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            先秦兩漢
            樂喻的變遷 ——“金聲玉振”說的詮釋與比較
            發表時間:2022-02-28 23:45:13    作者:王碩    來源:《中國哲學史》2022年第1期
            樂喻的變遷*
            ——“金聲玉振”說的詮釋與比較
             
            王碩
            北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院
             
            摘要 在中國古代文化對抽象思想的建構與呈現中,音樂譬喻占有重要地位,其中最知名者即“金聲玉振”。孟子用該樂喻表彰孔子的圣德,朱熹則以之闡發“致知在力行之先”的觀點。俞樾重新掘發趙岐疏解,對朱注提出挑戰,其說表明“金聲而玉振之”是一句完整的引文,且具有另一種詮釋的可能。先后出土的竹帛本《五行》為俞說提供了支持,并從德性與德行、心靈與身體、工夫與境界、禮樂與社群等層面豐富了樂喻的思想意蘊。對“金聲玉振”的詮釋史進行考察,為管窺思孟學派的發展提供了獨特視角,同時也有助于重審出土文獻的學術意義。
             
            關鍵詞 音樂 譬喻 思孟學派 出土文獻

               喬治·萊考夫和馬克·約翰遜在《我們賴以生存的隱喻》一書中指出,譬喻不只是語言問題,它決定了人類的思維方式,是我們理解抽象概念、表現抽象理由的主要機制。[1]在中國傳統的禮樂文化中,以音樂作譬是一種極其流行的思考與言說“程式”。大體而言,音樂隱喻的核心在于“和”,即以不同聲音間的協調比喻多樣性事物間的和諧,此外還與“樂(le)”、“聽”等概念相勾連,展現出豐富的思想意義。[2]而樂喻中最知名的,即“金聲玉振”。此喻原最先見于《孟子》,先秦其他傳世文獻均無類似講法,后廣為流傳,甚至作為贊圣的妙語題寫在孔廟的牌坊上。但深入歷代注疏可知,其意義實際并不顯明,以致各家解說多有分歧。上世紀末,佚失約兩千年的《五行》篇馬王堆帛書本與郭店竹簡本相繼出土。金玉之喻數現其中,遂成為《五行》與《孟子》彼此關聯的有力證據,更被視為子思、孟子傳承有序、有別他家的一項標志。然而,紙上、地下兩種材料對該喻的論說存在差異,這也引發了研究者的爭論。本文將從本義、喻義兩個方面,梳理、分析“金聲玉振”的多重意蘊,辨明諸種詮釋的高下得失,并以此為切入點,對竹簡《五行》、帛書《五行》說部與《孟子》進行比較,從而管窺思孟學派的發展歷程。
             

            一、從《孟子》到歷代注疏:尚智抑或尚圣?

               孟子的金聲玉振說流傳甚廣,其直接影響了今人對竹帛《五行》相關段落的理解,故先從這里論起?!睹献?middot;萬章下》首章(下稱“四圣章”)依次記述了伯夷、伊尹、柳下惠、孔子的出處事跡,然后評斷道:
               伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也??鬃又^集大成。(a)集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也。(b)智,譬則巧也;圣,譬則力也。由射于百步之外也,其至,爾力也;其中,非爾力也。
               在孟子之先,罕有人將四子冠以圣名,可見其圣人標準不同于前人。不過,他雖肯認四子皆圣,重點則在于表彰孔子,將其樹為圣人的最高典范——集大成,并以“金聲而玉振之”釋之。舉此樂喻猶嫌不足,又以射作譬,探討圣、智關系。不過,在樂喻(a)與射喻(b)之間,似有一種張力。呂祖謙曾精練地總結道:“譬之金玉,則智始而圣終;譬之巧力,則圣至而智中。以智為尚,則害前說;以圣為尚,則害后說。”[3]很多儒者也注意到了這一問題,甚至因此提議改經。[4]這表明,四圣章在論孔子相較伯夷、伊尹、柳下惠三子的殊勝處存在歧義。相應地,歷代注者的立場也分成了“尚智”與“尚圣”兩系,以下將分別論述兩系代表朱熹、俞樾的觀點。
               朱子從射喻中獲得提示,認為四圣皆能至(遠射百米),唯孔子至且能中(射中靶心),故孟子所謂的“圣”只是“至極”義,而不包含“中”。中,意味著達到了不偏不倚、無過不及的中道。符合中道依憑的是“智”,就好比中的依憑的是“巧”??鬃又鞘蛊湓诟鞣N境遇中都能做出最恰當的抉擇,“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”(公孫丑上),為“時中之圣”。三子之智不能因時制宜,只于單一德行上做到了極致,或無比清高、或無比寬和、或責任心最重,為“偏至之圣”。因此,孔子與三子的區別,不在圣,而在智。
               然朱子所謂的“圣”、“智”是何涵義呢?讓我們把目光轉向樂喻。就本義而言,朱子認為“集大成”和“金聲而玉振之”都與大成樂有關。樂有八音:金、石、絲、竹、匏、土、革、木。一段樂曲演奏完畢,為一成。若是樂器獨奏,則從開始到結束,都是同一種樂音,稱“小成”。匯集八音,進行合奏,便為“大成”。金、玉代指镈鐘、特磬。聲、振均用作動詞,意思分別是宣發、收束。條理,義同脈絡,在此指眾音。“金聲”以“始條理”,即先擊打镈鐘,宣發其聲,以開啟大成樂章;“玉振”以“終條理”,最后擊打特磬,終止音韻,以結束樂曲。就喻義而言,朱子認為孟子將智、圣喻為樂章的首、尾,所表達的正是一種“致知在力行之先”的觀點,即唯有先掌握道德知識,才能做出道德行為;前者是否全面、充分,直接決定了后者能否時時符合中道。他把“智”釋為“知之所及”,表示對理的認識程度;“圣”釋為“德之所就”,表示踐行既明之理所實現的道德成就。三子對理的認識有欠缺和偏頗,故德行上也趨于單一和極端,“都如樂器有一件相似。是金聲底,從頭到尾只是金聲;是玉聲底,從頭到尾只是玉聲;是絲竹聲底,從頭到尾只是絲竹之聲”[5]??鬃觿t窮盡眾理,達到了“知至”的程度,故能涵括、表現清、任、和等各種德行,并因時制宜,正似金聲、玉振之間,“脈絡貫通,無所不備,合眾小成而為一大成” [6],遂稱“集大成者”。
               通過上述詮釋,朱子不僅使《孟子》與《大學》、《中庸》關聯起來,更使孟子思想與自己的學說相貫通。不過,無論是對“金聲玉振”本義的說明,還是以知行解圣智,凸顯致知的優先性與重要性,都不是朱子的原創,而主要是受到了程頤的影響:“樂之作,始以金奏,而以玉聲終之,《詩》曰‘依我磬聲’是也。始于致知,智之事也。行所知而至其極,圣之事也。”[7]程朱之說得到了很多后儒的認可,他們中的一些即便不持知先行后的立場,也會以大成樂之始終理解金、玉關系。但也有部分儒者提出了質疑,其中最值得注意的,便是俞樾的主張:
               《集注》曰:“先擊镈鐘以宣其聲,后擊特磬以收其韻。”若然,則當云“金聲之而玉振之也”,于文方足。如謂下有“之”字,則上可省,然下文又曰“‘金聲’也者,始條理也;‘玉振之’也者,終條理也”,是可知“玉振”下必當有“之”字,“金聲”下必不當有“之”字矣。蓋此句之義,趙注得之。所謂“金聲而玉振之”者,以金聲始洪而終殺,必以玉聲振揚之,此“之”字即指金聲而言。[8]
               借助細致的文本分析,俞樾發現,“金聲而玉振之”的“之”字不是可有可無的助詞,而是有實指的代詞;其所指不是整個樂曲,而是“金聲”。他贊同趙岐的疏解,將“聲”理解為名詞,指聲音,“振”為動詞,意思是振動、揚高。金類樂器起音洪亮,隨后減弱,聲音前后有變化。玉類樂器“終其聲而不細”,聲音前后無變化。因此,制造玉聲的目的,在于振揚起消逝中的金聲,使樂音始終保持如一。[9]依此說,“金聲而玉振之”不應簡稱為“金聲玉振”,更恰當的表達應是“玉振金聲”。金、玉不再代表大成樂的開端與結尾,而是相互配合的兩種樂器。然具體的器型及演奏方式,趙、俞均未言明。俞樾認為,三子智高,但圣德有欠,如同金聲,善始而不能善終;孔子圣智具足,以玉振金,故始終如一,為圓滿大成者;孔子遠超三子處,在“圣”,而不在“智”。為使射喻意涵與樂喻保持一致,他指出,兩處“爾力”均就伯夷、伊尹、柳下惠說,三子雖不失為圣(力能至),卻無法僅依自身圣德實現中道(力不能中);孔子則無須用智,便可時時中節。至于圣、智的具體含義,則未有詳細的訓解。
               回到《孟子》文本內部,明確稱四子為圣的段落不只四圣章一處,如“伯夷……伊尹……孔子,皆古圣人也”(公孫丑上),“圣人,百世之師也,伯夷、柳下惠是也”(盡心下)。孟子還常常在將圣確立為共同點的前提下,指出四子“不同道”(公孫丑上、告子下)。所謂“道”,即出處之道,四圣章也是在此意義上展開敘事與評斷的。面對戰國復雜多變的政治局勢,仕隱進退成為了儒、墨、道等各家思考的主題。孟子對該問題頗為關注。在他看來,四子的相同之處在于“得百里之地而君之,皆能以朝諸侯有天下;行一不義、殺一不辜而得天下,皆不為也”(公孫丑上),出處抉擇上的差異不影響他們并稱為圣,正所謂“君子亦仁而已矣,何必同?”(告子下)這種“圣人同異觀”表明,孔子的殊勝處并不是“圣”,而是在進退之際能夠做到因時而動、持經達權。由此而論,俞樾雖同朱子一樣,以“始終”關系理解樂喻,其所提出的“之為代詞”說也頗具說服力和啟發性,但就四圣章而論,突顯“圣”的重要性并不切合孟子本義。相較而言,朱子將隨時而中的關鍵歸于“智”,則更加融貫。不過,具體到智、圣的含義,則不必如朱子一般,將之限定在知、行范疇上。從四子同處看,圣意味著對道義的堅守、出色的執政能力及廣遠的聲聞影響,用孟子的話表述,即“大而化之”(盡心下)。智,代表實踐智慧,孔子之智使其可以因時變易、中道而行,達到了“不可知之之謂神” (盡心下)的最高境界。據此可謂,三子為大而化之之圣,孔子乃神妙莫測之圣。
             
            二、從竹簡到帛書:始終抑或內外?
              
               竹簡《五行》1993年出土于湖北荊門郭店一號楚墓,其入葬時間約為公元前300年,成書年代更在此之前,是目前所見“金聲而玉振之”的最早出處。帛書《五行》1973年出土于湖南馬王堆三號漢墓,全篇呈現出明顯的“經—說”結構,經部內容與竹簡本大體相似,說部對經部大部分章節做出了解釋,為竹簡本所無。以下將圍繞竹簡《五行》與帛書《五行》說部對于樂喻的詮釋展開論述。
            1.竹簡《五行》中的樂喻
               君子之為善也,有與始,有與終也。君子之為德也,有與始,無與終也。金聲而玉振之,有德者也。(第十章)
               金聲,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之。(第十一章)
               君子集大成。能進之,為君子。弗能進也,各止于其里。(第二十四章)[10]
               目前學界普遍認為,竹簡《五行》的作者極有可能是子思。與《孟子》相較,竹簡本論“金聲玉振”有以下幾點不同:第一,該喻不專形容孔子,而是歸于“有德者”;第二,“金聲”所喻為“善”,而非“智”;第三,與“金聲”相對不是“玉振之”,而是“玉音”,這印合于趙岐、俞樾以“聲”、“音”為名詞的觀點;第四,雖談及“始”、“終”,但未出現“條理”一詞,“始終”與“金玉”之間的關系比較模糊;第五,“集大成”在后文單獨出現,無明確線索證明它與“金聲而玉振之”可以相互定義。這些文本上的差異顯然對朱注形成了挑戰,使其很難完全適用于竹簡本。因此,我們必須探入《五行》篇內部,通過分析善、圣、德的含義與關系,才能了解樂喻的意涵。
               仁形于內謂之德之行,不形于內謂之行。義形于內謂之德之行,不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行,不形于內謂之行。智形于內謂之德之行,不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行,不形于內謂之德之行。(第一章)
               德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也;德,天道也。(第二章)
               仁、義、禮、智“不形于內”,稱為“行”。 仁、義、禮、智、圣“形于內”,稱為“德之行”。四種行達到和諧,為“善”;五種德之行達到和諧,為“德”??v觀竹簡《五行》,他處多是善、德對舉,或是智、圣合說,樂喻則將善、圣關聯起來描述“有德者”。其中,圣又與仁義禮智迥別,它無論形于內還是不形于內,均屬“德之行”,故常被視為德區別于善的關鍵。而對于善、德的含義與關系,學者間也存在諸多分歧。大體而言,主流觀點可分為“始善終德”與“德內善外”兩系。
               “始善終德”說主張,善、德代表兩類不同性質的行為所達到的境界。如魏啟鵬提出,“形”意為形成,“內”指內心,“德之行”指將形成于內心的品德向外施行而成的行為。德不內形之人的所作所為只是在遵奉、執行外在的道德要求,謂之“行”。[11]王中江也認為,不形于內意味著道德動機的缺失,故“行”只是“善行”,“德之行”才是“道德行為”,對二者進行區分,目的在于說明真正的道德行為是內在動機與外在行動的統一。他還特別指出,相較于外在性,《五行》篇更注重德的內在性,強調仁義禮智圣雖是天賦的,但只是潛在的可能性,必須通過自覺修煉才能成為心靈的常態。為揭示這一內涵,他提出可以將“形于內”的“形”進一步解釋為“養成”、“習得”或“練就”。[12]令四種善行不相沖突,為道德修養的初級成就——“善”,是較低的、需要被超越的修養階段。令五種道德行為彼此協調,則達到了最高的修養境界——“德”。持此說者多沿用朱子的“金始玉終”論,將圣視為成德的標志,從而把“金聲而玉振之”解釋為始于善,終于德,即通過持續工夫提升道德修養的動態過程。這種講法類似孟子所謂的從“行仁義”到“由仁義行”(《孟子·離婁下》),但放在竹簡《五行》背景下,卻面臨以下幾個問題:第一,有德君子本不應做出缺乏內在動機的善行,可第十章等處卻明確說君子“為善”。第二,圣雖獨屬于德,卻也有“不形于內”的情況;凡不形于內者都屬于“行”,圣不形于內卻被稱為“德之行”。這一矛盾很難在“始善終德”說中得到圓滿的解決。
               “德內善外”說有別于上述主張,提出“形于內”即形于心,“不形于內”即形于外,二者之間不是有與無的差別(行為有無內在道德動機),而是內與外的關系(心靈與身體、內在德性與發用表征)。如郭齊勇主張,“德之行”近似《性自命出》所講的“心術”、“心之行”,指心靈流行的路徑、現象和方法。仁、義、禮、智、圣五種德性內化于人心,稱為“德之行”。將德性落實為外在的道德實踐,稱為“行”。德既形于內又達之于外,代表著身心彼此依憑、不斷整合的過程。[13]黃俊杰提出,形于內的“形”字應作內省的“呈現”解,“內”指“中心”,《五行》篇要求人們借助“思”的工夫,將道德加以意識化,從而不再受到有形身體的束縛[14],如第六章曰:“智之思也長,長則得,得則不忘。”他非常贊同楊儒賓的觀點,后者也認為“德之行”是內在的德性,其中的“行”,不再指一般意義上的行為,而近似《莊子·天下》中的“心之行”或“心之容”,代表美德體現于心靈時的模態。[15]持此說者強調,竹簡《五行》的樂喻有別于《孟子》,后者圍繞始終問題展開,前者卻是就內外問題而發。[16]《尚書大傳》與《韓詩外傳》均有言曰:“入則撞蕤賓,以治容貌,容貌得則顏色齊,顏色齊則肌膚安,蕤賓有聲,鵠震馬鳴,及倮介之蟲,無不延頸以聽,在內者皆玉色,在外者皆金聲,然后少師奏升堂之樂,即席告入也。”[17]他們根據這些材料指出,“玉內金外”是古代通行的一種觀念,因此同樣適用于《五行》樂喻的疏解。“玉音”代指圣,其是對天道的把握,也是五行和諧的關鍵:“聞而知之,圣也,圣人知天道也……圣知,禮樂之所由生也,五行之所和也”(第十七章)。“金聲”所喻為善,指在不同境遇下能夠做出最合宜的道德行動,如第二十二章謂“有大罪而大誅之,簡也;有小罪而赦之,匿也”,簡是義的體現,匿是仁的體現,兩種原則不得混漫、沖突。“金聲而玉振之”,意味著圣人以超絕的聽力聞知終極真理,使五種德性在其內心完全呈現、彼此協調,并能令內在的道德意識外化為身體表征,做出恰如其分的行為。這表明,竹簡《五行》中包含有內收、外擴兩種工夫路徑,這些工夫與禮樂緊密相關,而工夫修煉的目標在于實現以心統身、內外貫通、天人合一。這種據德(玉)行善(金)的觀點能夠較好地詮釋為善、為德諸說,也為趙岐、俞樾“以玉振金”的講法提供了一定的支持。至于圣不形于內何以謂“德之行”的問題,持此論者沒有特別論及,我們或可沿著他們的思路給出一種可能的解釋:“不形于內”表示主體在與外在世界接觸后,內在德性開始發用。仁義禮智四德均落實在與他人的關系中,外化為具體的身體形態、行為動作;而圣所把握的是“天道”,其發用是心對道的體驗、感應,仍屬內在的精神活動,故稱“德之行”。
               由上可知,相較“始善終德”說,“德內善外”說與竹簡《五行》的文本、思想彌合度更高,解釋力更強。竹簡本關注道德的內在性與形上根源,故樂喻特別突顯“圣”的地位,其意義不是 “大而化之”,而是“聞而知道”。而《孟子》雖然沿用了樂喻的表述,卻賦予其以新的意義,詮釋焦點也發生了轉移,這無怪乎后儒會感到樂喻與射喻間的張力。
            2.帛書《五行》說部中的樂喻
               帛書《五行》說部之于經部,相當于朱注之于《孟子》。就“金聲玉振”而言,說部的疏解如下:
               “金聲□□□□”,□□□由德重善。善也者,有事焉者,可以剛柔多鉿為。故欲善如□□□□□□?!跻舱?,己有弗為而美者也。“唯有德者,然后能金聲而玉振之”,金聲而玉振之者,動□□□□形善于外,有德者之□。(說部第九章)[18]
               這里的討論聚焦在“金聲玉振”的喻義上。其中,金聲所喻之“善”的特點被界定為“有事焉者,可以剛柔多鉿為”。“有事焉”一語,亦見于《孟子·公孫丑上》有關“浩然之氣”的討論中,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也”,意指開展持續的工夫實踐。“鉿”,義為和諧。“為”,經部第四章曰“善,弗為無近”。剛、柔,分別對應義、仁,經部第二十章曰:“剛,義之方也;柔,仁之方也。‘不強不絿,不剛不柔’,此之謂也。” 此中引文出自《詩經·長發》。寬恕小罪的柔愛溫良為仁,斷制大罪的剛直嚴正為義。在修身實踐中,根據具體情境,恰當、靈活地運用不同的倫理規范,使其協調、配合,便是“善”。這與經部以“和”言“善”,如“四行和謂之善”是一致的。耐人尋味的是,《韓詩外傳》也引用了同一句《詩經》,并直接將之與《孟子》四圣章紐合在一起:“伯夷,圣人之清者也。柳下惠,圣人之和者也??鬃?,圣人之中者也?!对姟吩唬?lsquo;不競不絿,不剛不柔。’中庸和通之謂也。”這則文字的作者應當既讀過《孟子》,也了解《五行》,或至少親近思孟學派。而所謂“中庸和通”,與“圣之時者”一樣,都意味著道德實踐的合宜性?!吨杏埂氛f道:“君子之中庸也,君子而時中。”經部也有兩處文字提到了 “時”:“五行皆行于內而時行之,謂之君子” (第三章),“行之而時,德也”(第十八章)。而說部作者顯然更偏愛以“鉿”或“和”的概念,表達“合宜”之意,故釋曰:“時者,和也”(十八章)。
               對應于“善”,后文的“己有弗為而美者”指玉音所喻之“圣”。說部第六章在解釋“聞君子道則玉音,玉音則形,形則圣”時,也提到“□□□□□□而美者也”。據上文,我們不但可以補出缺字,還能夠確定以“己有弗為而美者”言“圣”,是說部的一種固定講法。“己有弗為”與“有事”、“鉿為”形成對比,顯示出圣的內在性與先驗性,其存在及意義不依賴于后天的工夫實踐,這一點有別于竹簡本的為德說。
               除了善與圣的差異,上述引文還談到了二者的關聯,可惜帛書殘損嚴重,文句模糊斷裂,對辨識與理解造成了極大困難。唯“金聲而玉振之者,動□□□□形善于外”一句透露出些許信息,學者猜測闕文的大意是“動圣于內”。這呼應于說部二十一章的“由中心行之□”,并與“形善于外”構成了內與外、心與行的關系,從而呈現出德內善外的結構。
               在“金聲而玉振之”與“集大成”之間,經部與竹簡本一樣,都未給出明確的關聯。說部則與《孟子》相似,以“金聲而玉振之”解“集大成”,并做了個性化的解讀:
               “君子集大成。”成也者,猶造之也,猶具之也。大成也者,金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者,然后己仁而以人仁,己義而以人義。大成至矣,神耳矣!人以為弗可為□,靡由至焉耳,而不然。(說部第二十一章)
               朱子將“成”訓為音樂術語,意為“樂之一終”[19]。說部則以“造之”、“具之”解“成”,有達致、具備之義。“大成”,代表修養的最高成就,故贊曰 “至矣”、“神耳矣”。前文提出,可以用“圣而不可知之之謂神”闡釋孔子的境界。程子曾說:“圣不可知,謂圣之至妙,人所不能測。非圣人之上,又有一等神人也。”[20]孔子與三子同為圣人,只是他更備變化,所以神妙莫測。上述引文表達了同樣的意思,強調“大成”雖“神”,卻不是人們所以為的遙不可及,而是可以通過一定的方法實現的理想目標。
               值得注意的是,在上述引文中,“玉振”后面的“之”字也未被省去,這再一次為俞樾的“之代金聲”說提供了佐證。因說部該章特別突出仁、義,著重探討仁義的推廣、落實問題,所以沒有采用經部的善、圣、德等概念,而是以“己仁而以人仁,己義而以人義”論“金聲而玉振之”的效驗。也就是說,唯有個人修養達到“仁義善行發動自中心的仁義之德”的層次,才能夠進一步推己及人,在社群中行仁行義。不過,說部雖傾向于以“內外”解樂喻。但對“始終”問題,它也有一套自己的看法:
               “君子之為善也,有與始,有與終”,言與體始,與體終也。“君子之為德也,有與始,無與終”,有與始者,言與其體始;無與終者,言舍其體而獨其心也。(說部第八章)
               說部所謂“始終”,既不是孟子的“智始圣終”,也不是現代學者提出的“善始德終”,而是“為善”與“為德”的始終。“為”,帶有功夫實踐的意味。“始”指入手功夫,“終”代表功夫的目的與效驗。說部還引入了心、體兩個概念。善從開始到完成,都依賴于、落實于身體;德的達成,則從身體修煉起步,最終專注于內,使心的功能不受身體影響,從而完全實現其主宰作用。
               上述論說顯示出帛書《五行》說部與竹簡本、《孟子》間的異同。陳來指出,說部或為中年孟子所作,或是孟子后學的增飾。[21]無論哪種情況,說部作者確然已有一套自己的學問思考,故在注解時常常發揮己見;同時又受到經部文本的限制,從而使得帛書經部與說部之間呈現出一種解釋的張力。


            三、余論

               朱子以金始玉終、知先行后疏解《孟子》四圣章的樂喻,強調致知的重要性。俞樾則認為,樂喻的主旨是尚圣,而非崇智。這一立場與《孟子》原意不契,但他在趙岐啟發下提出的“之代金聲”說卻頗具說服力。該說使得金、玉之間的關聯具有了另一種可能,更使“金聲而玉振之”呈現為一句完整的引文。其實,朱子也曾揣測,“金聲玉振”、“始終條理”的講法很可能出自《樂經》,但未提供相關證據。[22]直到竹帛《五行》重現于世,才終于證實了該樂喻確非孟子原創,也非一時所成,而是早有所本,經歷了一個長期的演變過程。與歷代《孟子》注疏不同,這些地下材料以“內外”視角詮釋樂喻,關涉德性與德行、心靈與身體、工夫與境界、禮樂與社群等多重問題。由此可見,樂喻的內涵與焦點在不斷發生變化,詮釋者將與金玉相關的音樂細節,映射在道德與政治范疇上,從而使“金聲玉振”呈現出豐富的思想意蘊。當然,諸種詮釋仍存在闕疑、矛盾,這部分與思孟差異有關,部分與 “金聲玉振”本義不明有關。原本,不論說理焦點、概念內涵如何變換,樂喻所基于的現實經驗應當是具體的、穩定的。但金、玉的樂器形制、音色特征[23]或交感方式為何,目前尚存在爭議。我們或可大膽推說,竹簡《五行》仍不是樂喻的最早出處,其可能濫觴于《樂經》或其他古佚書。但無論是文字釋讀,還是古樂復原,都很大程度上依賴于考古的新發現。希望在不久的將來,“樂喻之謎”能夠得到徹底解決,進而從細部加深我們對思孟學派的認識。


            注釋:

            * 本文為河北省社科基金青年項目“三教融合視域下的明代圣人觀研究”(HB17ZX005)階段性成果。
            [1] 萊考夫、約翰遜著,何文忠譯:《我們賴以生存的隱喻》,浙江大學出版社,2015年,第1-3頁。
            [2] 參黃冠閔《儒家音樂精神中的倫理想象》,見《理解、詮釋與儒家傳統:展望篇》,“中央研究院”中國文哲研究所,2009年,第175-205頁。
            [3] 呂祖謙:《呂祖謙全集》第一冊,浙江古籍出版社,2008年,第620頁。
            [4] 如王若虛就判定四圣章存在傳寫錯誤,正確應為“智,譬則力也;圣,譬則巧也”,見《王若虛集》,中華書局,2017年,第93頁。
            [5] 黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1369頁。
            [6] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第314-316頁。
            [7] 程顥、程頤:<伊川先生語四>,《二程集》,中華書局,1981年,第211頁。
            [8] 俞樾:《群經平議》卷三十三,見《春在堂全書》,鳳凰出版社,2010年,第543頁。
            [9] 趙岐注見《十三經注疏·孟子注疏》,北京大學出版社,1999年,第269-270頁。
            [10] 竹簡本的引文與分章依據李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》,北京大學出版社,2002年,第78-84頁。
            [11] 魏啟鵬:《簡帛文獻<五行>箋證》,中華書局,2005年,第4-5頁。
            [12] 王中江:《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學出版社,2011年,第265-273頁。
            [13] 郭齊勇:《郭店楚簡身心觀發微》,見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》,湖北人民出版社,2000年,第198-209頁。
            [14] 黃俊杰:《孟學思想史論》,東大圖書股份有限公司,1991年,第503頁。
            [15] 楊儒賓:《德之行與德之氣》,見《中央文哲研究的回顧與展望論文集》,1992年,第426-431頁。
            [16] 郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》,上海教育出版社,2001年,第169頁。
            [17]《韓詩外傳》指出,這段文字的主旨是感應,即“音樂有和,物類相感,同聲相應之義”。
            [18] 帛書分章依據龐樸《竹帛<五行>篇校注及研究》,萬卷樓圖書有限公司,2000年,第29-87頁;文字依據裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊,中華書局,2014年,第57-95頁。
            [19] 朱熹:《四書章句集注》,第315頁。
            [20] 轉引自朱熹:《四書章句集注》,第370頁。
            [21] 陳來:《竹帛<五行>與簡帛研究》,三聯書店,2009年,第96-109頁。
            [22] 朱熹:《四書章句集注》,第315頁。
            [23] 張立東:《“金聲玉振”之考古學探索》,《大眾考古》2017年第12期,第29-32頁。

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