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            宋元明清
            宋初儒士推崇:《中庸》地位提升的主因
            發表時間:2022-06-20 19:55:56    作者:張培高    來源:
            摘 要:學界對《中庸》在宋代的地位提升并最終成為四書之一的成因(是佛教徒的推動還是儒者的推崇)有較大的爭論。事實上,在釋僧智圓之前,儒士田錫、邢昺、趙湘等對《中庸》已有所重視。田錫把《中庸》納入科考;邢昺強調《中庸》的心性之學,告誡君主和士人注重修身,由“內圣”通向“外王”;邢昺還給真宗講《中庸》;陳充因朝廷提倡儒學而釋《中庸》;趙湘自覺發揮《中庸》的思想復興儒學,以斥楊墨、申韓之異端。他們的重視與推崇加速了《中庸》的傳播,擴大了《中庸》的影響,推動了《中庸》學在宋代的興起。并且,田錫、邢昺等對《中庸》所固有的“內圣外王”思想的自覺闡發及推崇,并非出自智圓或其他僧徒的影響,相反,智圓僧徒之所以熱衷《中庸》,并以之作為調和三教關系的文獻依據,還是宋初儒者及朝廷影響的結果。
            關鍵詞:《中庸》;內圣外王;智圓;田錫;邢昺;陳充;趙湘


            一、問題的起源

                    現本《中庸》原為《禮記》中的一篇,宋以前雖有韓愈、李翱等的推崇,但影響實為有限。到了宋代(1),其地位與影響得到了極大的提升,最終成為四書之一。然而,對于《中庸》在宋代是何人率先推崇,學界存在較大的爭論。大體上看,這一爭論主要圍繞《中庸》地位提升的成因(是佛教徒的積極推動還是儒者的自覺關注)展開。
                    一種觀點認為,《中庸》在宋代的地位提升最初得益于佛僧智圓,宋儒推崇《中庸》是受智圓啟發的結果。該主張由陳寅恪先生最早提出。他說:“凡新儒家之學說,似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。如天臺宗者,佛教宗派中道教意義最富之一宗也……其宗徒梁敬之與李習之之關系,實啟新儒家開創之動機。北宋之智圓提倡《中庸》,甚至以僧徒而號‘中庸子’,并自為傳以述其義(孤山《閑居編》)。其年代猶在司馬君實作《中庸廣義》之前(孤山卒于宋真宗乾興元年,年四十七),似亦于宋代新儒家為先覺。二者之間其關系如何,且不詳論。然舉此一例,已足見新儒家產生之問題,猶有未發之覆在也。”(2)陳先生在此傳達了兩個很重要的信息:一是從時間上說,《中庸》在北宋受到重視實由佛教徒始發,二是從原因上看,儒士重視《中庸》主要受到佛教徒的影響。十幾年后,錢穆先生亦提出了相近的觀點:“蓋自唐李翱以來,宋人尊《中庸》,似無先于智圓者。”(3)21世紀以來,隨著宋學或《四書》學研究的深入,這個問題再次受到學者的關注。2001年,漆俠先生在其未完之作《宋學的發展和演變》中提到:“宋人探索中庸之道的文章不下百篇,但最早探索《中庸》的不是儒生,而是卒于宋真宗乾興元年(1022)的方外之士——釋智圓。”(4)余英時先生也說:“北宋首樹《中庸》之幟者必數智圓,這早已是人所共知的事實。” (5)
                    較早對該說提出質疑并加以反駁的是饒宗頤先生。他說:“宋代已有所謂‘新儒學’是寅老首先提出來的,他把宋代新儒學的先覺人物的美譽頒給智圓,然而智圓是否真的能擔當得起呢?這還是有問題的。我們仔細考察歷史,宋代初年以‘中庸子’為號的實際上最早是陳充……《全宋文》卷一零一據《藤縣志》錄陳充《子思贊》,有句云‘憂道失傳,乃作《中庸》。力扶墜緒,述圣有功’,足見其揭橥‘中庸’年代在智圓之前。智圓卒于宋真宗乾興元年(1021),陳充則卒于大中祥符六年(1014),年七十。充于太宗雍熙中登進士,乃智圓的前輩。宋初儒者邢昺于景德間曾指壁間《尚書》《禮記》圖,指《中庸》篇而言(《宋史?儒林?邢昺傳》),所以不能說重視《中庸》是出于釋氏的提倡。”(6)該觀點得到了一些學人的贊同。朱漢民、肖永明就曾引述饒先生上述觀點;(7)青年學者吳國武亦認為漆、余兩位先生繼寅老之論而加以做實,是“考慮欠周詳”和“似亦不準確”的。(8)
                    回過頭來看,饒先生的證據雖較充分,但仍有待明晰。第一,饒先生沒有指出陳充、智圓重視《中庸》的具體或大概的時間。如果僅以出生或生活年代的早晚而作為論證陳充推崇《中庸》早于智圓的關鍵證據,顯然是不充分的。如果說陳充死于智圓少年時,此據或許可以成立,關鍵在于兩人生活的年代交叉不少。第二,饒先生并沒有分析陳充、邢昺與智圓的關系。如果他們與佛教徒關系密切,亦可能他們重視《中庸》就源自釋氏的啟發。第三,余英時先生和其他學者(如夏長樸教授)也注意到邢昺推崇《中庸》的材料,既然如此,為何他們還會說智圓先于儒士重視《中庸》呢?這就涉及對這條材料的詮釋問題了。余先生對邢昺推崇《中庸》作了以下解釋:“邢昺曾教過真宗《禮記》,自然熟悉《中庸》的內容。他特別指此篇為說,似乎顯示《中庸》已可脫離《禮記》而具有獨立的地位。此事發生在范仲淹‘省試’前八年,則更值得注目。但是他專挑出‘凡為天下國家有九經’一章來發揮‘大義’,可見他仍視《中庸》為講‘外王’之作,并未重視其‘內圣’的部分……當時只有佛教徒如智圓之流對此最擅勝場,儒學陣營內似少其人。”(9)在此,又可以理解為智圓之所以是“首樹《中庸》之幟”者,不在于邢昺與智圓推崇《中庸》的時間之先后,而在于誰先從“內圣”角度解讀《中庸》。也就是說,即使邢昺重視《中庸》在時間上早于智圓,也不能由此斷定儒家重視《中庸》早于釋氏。因為:“北宋釋氏之徒最先解說《中庸》的‘內圣’涵義,因而開創了一個特殊的‘談辯境域’。通過沙門士大夫化,這一‘談辯境域’最后輾轉為儒家接收了下來。”(10)夏長樸先生也持此觀點。另外,他還注意到:“這些學者(指陳充、宋太初、晁迥等)共同的治學特征是以《中庸》來會通儒、釋,甚至會通儒、釋、道三教。”(11)對照余、夏兩位先生的論述,顯然饒先生及其同調的分析未能切中要點。
                    青年學者楊少涵把學界對《中庸》在宋代升格之因的探討概括為“回應說”(楊儒賓)“回流說”(余英時等)兩種(筆者認為二者未有根本的區別),并總結道:“《中庸》升經有兩個方面的原因,一是隨著《禮記》的升格,《中庸》也水漲船高,成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經的外在原因。(12)二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性,能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本,也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問,并最終發展出一套獨立的哲學思想。這是《中庸》升經的內在原因。”大體上看,該結論有些道理;然仔細辨析,該論似并不能真正有效地回應上述兩種說法。因為:首先,《中庸》之內容如何,自其形成之日就已如是,儒釋之緊張關系也時日已久,為何《中庸》只是到了宋代才蔚然勃興呢?其次,對于朝廷或大臣重視《中庸》,余先生已有分析,如說:“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的,”(13)若不分析朝廷或大臣與佛教的關系,自然不能有效回應余說。遺憾的是,楊文中對此并未闡述。
                    因此,關鍵的問題是:第一,宋儒從“內圣”上解釋《中庸》是否主要受到釋氏智圓的影響?第二,邢昺解說《中庸》是否只講“外王”?第三,陳充的立場是會通三教嗎?


            二、田錫引《中庸》入科考

                    宋儒推崇《中庸》是否源于智圓的影響?解決此問題的關鍵在于確定智圓大概是什么時候開始重視《中庸》的。雖然智圓(976-1022)重視《中庸》的具體時間無法確定,但大概時間可尋。智圓闡釋《中庸》的文章均在《閑居編》。他曾對自己的文章先后進行兩次大的整理。第一次是1014年,他在《目錄序》中說:“予自濫預講科,于先圣之道雖不能窮微覩奧,而志圖訓誘。于是備覽史籍,博尋經疏……始景德三年丙午歲,至今大中祥符七年甲寅歲,于講授抱疾之外,輒述科記章鈔,凡得三十部,七十一卷。”(14)景德三年即1006年,大中祥符七年即1014年。第二次是1021年,吳遵路在《閑居編序》中說:“始自景德丙午,迄于天禧辛酉(1021),集其所著得六十卷題曰《閑居編》。”(15)在這些文章中,有不少是對《中庸》進行詮釋的,雖然其中有些文章的具體寫作年代不可考,但皆在此時間范圍內。這就是說智圓重視《中庸》的時間最早不會超過1006年。那么,在此之前,就沒有儒士推崇過《中庸》嗎?回答是否定的。
                    田錫(940-1003),字表圣,嘉州洪雅(今四川眉山)人,宋初名臣,以直言諫上而聞名,大有魏征氣概。真宗稱之為“直臣”,范仲淹贊其為“天下之正人”。(16)熟知宋史者都知道范仲淹考進士的時間為大中祥符八年(1015),其應試文為《省試“自誠而明謂之性”賦》,可知考題必與《中庸》有關。主持這一年考試的試官是趙安仁、李維、盛度、劉筠。余英時先生通過對1015、1019、1024、1027年共14名試官進行考證后,指出:“《中庸》通過好禪的試官而進入貢舉制度毋寧是很自然的。”(17)從這14名試官好佛的比例來看(占一半),余先生得到這一結論可謂有理有據。但事實上,《中庸》進入科舉考試,是由田錫開其端,且遠遠早于范仲淹考進士的時間。至少在咸平六年(1003)前,在田錫出的試題《試進士策》中就已提到“中庸”了。試題如下:“問:‘富國備邊,實資農戰,化民導俗,本貴儒玄。尚玄以清凈為宗,尊儒以禮樂為本?!稌贩Q偃武,《春秋》謂不可弭兵;《禮》重中庸,刑法欲畏如觀火。圣人垂訓,取舍何從?國士懷才,是非必當,愿聞至理,上副旁求。’”(18)雖然“中庸”與《中庸》有別,且“三禮”皆講“中”,但在“三禮”中,“中庸”一詞只出現在《禮記·中庸》中,且該書論述最為集中與系統,所以,即便沒有出現“禮中庸”一詞,也完全可以說,田錫其實說的“《禮》重中庸”就是“禮中庸”。退一步說,即便田錫只是泛言“中庸”,但這也會使人直接想到《中庸》一書,因為在儒家經典中,只有此書講“中庸”最為直接、集中與系統。從內容上看,田錫在此講了兩層含義:一是治國、治民之方有儒老之別,二是若以儒治國、治民,亦有《書》之偃武與《春秋》之重兵、中庸之德與刑法之畏的區別。舉子們完全可以選擇某一角度或某一方面展開論述。雖然田錫在此肯定了“玄”亦有益于治國、治民,但并不表明他是好佛老的。他曾反對佛教,如在反對太宗耗資修寺廟時說:“眾以為金碧熒煌,臣以為涂膏爨血。”(19)而且他對自己的定位很明確:“竊嘗以儒術為己任,以古道為事業。” (20)
                    田錫之所以把《中庸》納入科舉考試,除了受朝廷的影響外(下詳),與他本人對《中庸》的推崇密切相關。他曾明確表示:“研《系辭》之大旨,極《中庸》之微言。”(21)只是田錫沒有分析《中庸》思想的專著,僅有提及《中庸》的文章。田錫對《中庸》的闡發著重在外王方面。如他在《試進士策》中說:“富國備邊,實資農戰,化民導俗,本貴儒玄。尚玄以清凈為宗,尊儒以禮樂為本……《禮》重中庸,刑法欲畏如觀火。”在此,他強調的是中庸與刑法作為治國、治民的手段是不同的。又如他在《論時政奏》中說:“抑臣聞君子恐懼于所未聞,戒謹于所未至,故未萌者所以易慮,未兆者所以易謀,謀于外則先靖于中,制于遠則當思于近。”(22)在此,“恐懼于所未聞,戒謹于所未至”就源自《中庸》,田錫以此強調治國、治民需防患于未然。
                    總之,從內容上看,雖然田錫還未對《中庸》的“內圣”思想作闡發,但從他把《中庸》納入科考的時間及其卒年來看,顯然早于智圓重視《中庸》。而且,他把《中庸》納入科舉考試,必然加速《中庸》的傳播,擴大《中庸》的影響,對北宋《中庸》學的興起有很大的推動作用。


            三、邢昺先佛道釋《中庸》

               邢昺(932-1010)也較早推崇《中庸》。先看看邢昺在解說《中庸》之前,是否與釋氏有交往?據筆者查閱,無資料表明他親近佛道。若把他被四庫館臣贊譽為“漢學、宋學茲其轉關”(23)的《論語注疏》,與皇侃的《論語義疏》作對比,很容易發現他對佛老的態度。史載,邢昺對皇侃以佛、道解儒大為不滿,故作《注疏》時大量刪除皇疏。下舉兩例?;式忉尅蹲雍薄菲?ldquo;毋意”為:“此謂圣人心也,凡人有滯,故動靜委曲,自任用其意,圣人無心,泛若不系舟溪,寂同道,故無意也。”(24)這一解釋顯然頗具玄學色彩。試看王弼注釋《老子》第38章時的言語:“是以天地雖廣,以無為心;圣王雖大,以虛為主……故滅其私而無其身,則四海莫不贍,遠近莫不至;殊其己而有其心,則一體不能自全,肌骨不能相容。”(25)因為圣人與道同體,故無心于天下。若有心則有滯,故一體不能自全。稍加對照,就能發現皇注采用了王說。而邢昺對“毋意”的解釋是:“毋,不也;我,身也。常人師心徇惑,自任已意??鬃右缘罏槎?,故不任意。”(26)顯然沒有了“玄學”之意。又如皇侃對“德不孤,必有鄰”的解釋:“鄰,報也。言德行不孤矣,為人所報也。故殷仲堪曰:‘推誠相與,則殊類可親。以善接物,物亦不皆忘,以善應之。是以德不孤焉,必有鄰也。’”(27)釋“鄰”為“報”,為皇侃所獨有,與《說文》(“五家為鄰”)、《釋名》(“五家為伍,以五為名也,又謂之鄰。鄰,連也,相接連也”)完全不合,顯然是受到佛教因果報應之說的影響。而邢昺擯棄該說,注曰:“此章勉人修德也。有德則人所慕仰,居不孤特,必有同志相求,與之為鄰也。”(28)這種解釋體現了儒家重德的思想,已無佛教的色彩。
                    邢昺對《中庸》的推崇,據有關史料記載,僅有一次,即景德四年(1007),“昺視壁間《尚書》《禮記》圖,指《中庸篇》曰:‘凡為天下國家有九經。’因陳其大義,上嘉納之”。(29)但該史料簡略,沒有記載邢昺向真宗所陳述的“大義”之具體內容。因其簡略,故后人在解釋時,有發揮的空間。余英時認為邢昺只是向真宗陳述了“外王”之道。事實是不是這樣呢?恐怕未必??梢詮娜齻€方面來分析。首先,從《中庸》的原意來看?!吨杏埂返溃?ldquo;凡為天下國家有九經,曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠人也,懷諸侯也。”這段是接著上文“好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣”來講的,該段意思很明確,即由“修身”到“治人”再到“治天下國家”,其中“修身”是基礎。所以從上下文來看,“九經”只不過是上文“三事”的具體化,正如孔穎達所說:“前文夫子答哀公為政須修身知人,行五道三德之事。此以下夫子更為哀公廣說修身治天下之道有九種常行之事。”(30)可見《中庸》的原意是講修身為治國之基,由內圣到外王。
                    其次,從邢昺本身的思想來看。邢昺是著名的經學家,對儒家經典(如“五經”)自然是非常熟悉的。他在考進士時(太平興國初年),就已贏得太宗“精博”之贊譽。儒家經典既有豐富的“內圣”思想,亦有豐富的“外王”思想,那他是不是只講“外王”呢?《宋史?邢昺傳》明確記載,他向諸王最經常講的是“父子君臣”之道,“諸王常時訪昺經義,昺每至發明君臣父子之道,必重復陳之”。(31)表面上看,“父子之道”只是倫理綱常,側重“外王”,然而若不從“修身”講起,父子之道能落實好嗎?所以《大學》《中庸》皆認為“修身”是“親親”或“齊家”的基礎與前提,而《中庸》的“慎獨”“至誠”和《大學》的“正心誠意”則為“修身”之方。由此也可以推測,他向真宗講“天下有九經”時不可能只講“外王”。
                    最后,從后人的記載及對此事的解釋來看。范祖禹在《帝學》中對該事有明確記載:“帝宴餞侍講學士邢昺于龍圖閣,上掛《禮記?中庸篇》圖,昺指為‘天下國家有九經’之語,因講述大義,序修身尊賢之理,皆有倫貫。坐者聳聽,帝甚嘉納之。”(32)據此,邢昺之“大義”一目了然。“修身”即為“內圣”之學,“尊賢”可為“外王”之術??梢?,邢昺之意是“內外”兼備。南宋的王應麟對此也有解釋:“天下國家之本在身,故修身為九經之本。然必親師友,然后修身之道進,故尊賢次之。道之所進,莫先其家,故親親次之。由家以及朝廷,由朝廷以及其國,由其國以及天下,此九經之序也。”(33)內圣外王之意亦很顯明。王應麟的解釋或許受程朱等道學家的影響,但與范祖禹的記載非常接近,符合邢昺和《中庸》“九經”之本意。
                    綜上可見,邢昺對《中庸》的發揮“內圣外王”兼備,而不是只講“外王”。
                    還有一事須厘清。雖然邢昺給真宗講《中庸》的時間為1007年,晚于智圓推崇《中庸》的時間(1006),但邢昺早在雍熙三年(986)就已對《禮記》進行分門別類,作《分門禮選》20卷獻給太宗。(34)雖然史料沒有記載他給太宗講過《中庸》,但從邏輯上說他必然熟悉《中庸》的內容,就是說他對《中庸》的重視及對其作“內圣外王”的發揮,不可能是受智圓的影響,因為在雍熙四年時智圓才11歲。同時,邢昺的“分門”之舉為太宗及朝廷注意《中庸》提供了一個很好的切入點。4年之后,即淳化三年(992),宋太宗就下詔“以新印《儒行》《中庸》篇賜中書、密院、兩制、三館、御史中丞、尚書丞郎、給諫等人各一軸。”(35)請注意,這則材料顯示《儒行》《中庸》已經脫離《禮記》而具有了獨立的地位。而宋太宗詔印的目的,亦有明確的史料記載:“諭令依此修身為治”,(36)顯然,太宗與邢昺一樣注意到了《中庸》“內圣外王”的思想。不同的是,朝廷的表彰與士人的推崇相比,在促使士人的重視上影響力更大。田錫把《中庸》納入科考正與此有關。


            四、陳充因朝廷重視儒學而釋《中庸》

                    陳充(944-1013),字若虛,益州成都人?!端问贰贩Q他生于富人之家,年輕時過著聲色酒娛的生活,不喜仕途,后在族人強迫下赴京趕考,名聲大振。雍熙中,“天府、禮部奏名皆為進士之冠,廷試擢甲科”,歷任刑部員外郞、兵部員外郞,刑部郞中等職。他性曠達,淡名利,以“中庸子”自號。(37)陳充也是較早重視《中庸》的儒士,但他的情況與田錫、邢昺大有不同,即他可能與“九僧”有較為密切的交往,(38)《九僧詩集》(39)就是他編的。因為關于他的資料十分有限,難以具體了解他的思想軌跡,不過,他推崇《中庸》最晚的時間是可以確定的。大中祥符二年(1009),他作《子思贊》稱:“尼山道德,群賢是宗。伋承家學,無愧祖風。憂道失傳,乃作《中庸》。力扶墜緒,述圣有功。”(40)雖然尚不知他相較智圓推崇《中庸》的早晚,但可以斷定,他推崇《中庸》不是出于釋氏,而是源自朝廷上下崇儒風尚的影響。因為,在他作《子思贊》的前一年,真宗曾給孔子及其門人作《贊》,在朝廷的影響下,全國掀起了祭祀孔子、廣修孔廟的熱潮,孔子及其弟子受到人們的重視。陳充作《子思贊》就是在此背景下。盡管該《贊》內容十分簡略,無法得知陳充對《中庸》作了哪些具體的解釋,但他不僅肯定了子思作《中庸》有述圣之功,而且指出了子思作《中庸》的原因在于“憂道失傳”。雖然他所說的“道”之具體含義現已無法知曉,但這一解釋把子思自覺傳道之意揭示出來了,這表明陳充對儒家《中庸》有較為深入的了解。不然,他不會肯定《中庸》在儒學史上的地位。由此亦可知,陳充推崇《中庸》亦絕不是站在會通三教的立場。

            五、 趙湘以《中庸》興儒排異

                    趙湘(959-993),字叔靈,祖籍南陽(今河南鄧縣),居衢州西安(今浙江衢州),“鐵面御史”趙抃之祖父。湘以文聞于世,“未試,而春官已題其警句于都堂之壁”,即便死后,其文也為士子們所知曉,“名籍場屋中”。宋祁、歐陽修對其詩文頗為贊賞。宋祁有“清整有法度,渾焉所得,不琢不美,無丹鑊而采然”之論,歐陽修亦有“清淑粹美”(41)之說。今暫不論其文風,只述其思想。他雖與重黃老道家的羅處約(958-990)及諸多僧人有較為密切的交往,但他的儒家立場亦很明確:“余世為儒,少學,七歲橫經……余親友或痛予處賤位,未能耿耿發為儒光者,故為余悚憟不敢當是說。”(42)在此,趙湘既表明了自己的儒家立場,又道出了自己未能把儒學發揚光大“壯志未酬”的感慨。對趙湘有所了解后,我們來看看他是如何重視《中庸》的。他的思想主要體現在《原教》中,選錄如下:
                    道之為物也,無常名,圣人之所存者七?!吨杏埂吩唬?ldquo;率性之謂道,修道之謂教。”而其具有五曰:仁、義、禮、智、信,合而言之是為七。七者,皆道之所由生也……教所以存天下也。栢栗、有巢之世,其民飲茹而樸,道易而教隆,不親親,不子子,巢之穴之,然則七者具于其中矣。圣人者,能因其化,不煩于教也,故七者不復萌。堯舜已降,氓之性不由道矣,然而圣人者不以其不由道而棄之。是故宮室之,庖燧之,衣服之,寒燠之,暑涼之,而后教之以七者。禁不齊則禮,禮不齊則刑。示之以君臣、父子、夫婦之事,節之以喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之道。是七者之教,圣人無他心,但欲其復道而已矣……情與性紛紛焉,交乎其中,亂乎其外……栢栗教之于無知之前,堯舜教之于有知之后。無知者,性情也。教有知于無知,不亦難乎?;蛟唬?ldquo;七者之過,氓知是七者,若之何能無知乎?”對曰:“亡是七者,禽獸也。古之無知者,心湛然坐忘遺照,性情之不撓,喜怒哀樂之未形,暴亂奸邪之不作,果混乎禽獸而不疑。然而七者作,豈害于無知乎?道存而已矣。性情者,生乎人之心者也;七者,治人之性情也。七者果存道焉?!兑住吩唬?lsquo;圣人以此而洗心’,七者作于外而存乎內,喜怒哀樂之不生,沖沖然、寂寂然,以樂天下之不爭者,是復之于無知也。故曰:‘教者本乎道,道本乎性情,性本乎心,非在乎無知有知之相害也。’舜之后,禹湯、文武、周公、孔子,咸以是教天下,無他說焉。”……噫!楊墨之小,申韓之異者,皆所以惑人之心。心惑則情性亂,情性亂則道異,道異則教舛,君臣、父子之不分,暴亂、奸邪之不息,其欲教有知而至于無知,嗚呼,其不可知其幾矣?。?3)
                    有巢之世,民眾素樸,不教而化??墒?,隨著歲月的變遷,到了堯舜之世,民心不古了,但圣人不嫌棄,對民眾進行教育。為什么栢栗、有巢之民素樸,而堯舜之民“不由道”呢?問題在于能否處理好心、性、情三者之間的關系。栢栗、有巢之民,因“心湛然坐忘遺照”,所以“性情之不撓,喜怒哀樂之未形,暴亂奸邪之不作”,結果便是民由其道。然而到了堯舜之世,民眾未能處理好三者的關系,“情與性紛紛焉,交乎其中,亂乎其外”,所以民心不古。那應該怎么辦呢?辦法只有一個,即治性情,實亦治心,因為“性情者,生乎人之心者也”。如何治呢?趙湘認為以“七者”治之。何謂“七者”?五常(仁、義、禮、智、信)加上《中庸》之“率性”“修道”,合而言之為七。以七者治之的結果便是“喜怒哀樂之不生,沖沖然、寂寂然,以樂天下之不爭者,是復之于無知也”。為什么這七者能治性情而教化民眾,使其復道呢?原因在于,這七者出自最高的本體“道”,故能夠擔此重任。既然“七者”能夠導民復道,那么也能夠使楊墨、申韓之異端不興。因為心不亂,則性情不亂,性情不亂,故異道息。由此可見,作者把《中庸》中的某些重要資源作為復興儒學、排斥異端的重要依據??傊?,異端之不興的關鍵在于治心,正所謂“古之人將教天下,必定其家,必正其身,將正其身,必治其心,將治其心,必固其道”。(44)

            六、結 論

                    最后還要指出的是,宋初對儒家“內圣”“心性之學”有所重視的儒士并非只有邢昺、趙湘等。這是一股思潮,同樣重視者大有人在,如與田錫有較為密切交往的王禹偁、張詠。王禹偁(954-1001)反對佛教,(45)亦推崇“心性之學”,他說:“得治心之方,體和而自適。”又說:“能正其心,然后能修其身;修其身,然后能齊其家;齊其家,然后能治其國。”(46)張詠(946-1015)更明確指出治國之本在于治身,治身之本在于治心。他在《詹何對楚王疏》中寫道:“楚王問詹何治國之法,何對曰:‘治身重。’詢之故,又曰:‘未有身治而國亂者也。’……求其治身,必先治心;治心之本,在乎中正。”(47)這與后來道學家的思想很相似。另,田錫雖未闡發《中庸》的內圣思想,但他對心性之學也有所強調,如太平興國七年(982),他在《論邊事奏》中就以“修心”規勸太宗:“為君有常道,為臣有常職,是務大體也。上不拒諫,下不隱情,是求至理也。帝王之道,忌萌欲心。”(48)由此亦可見,在宋初,推崇儒家“心性之學”者甚眾。
                    綜上所述,在智圓之前,儒士田錫、邢昺、趙湘對《中庸》已有所重視,而且邢昺對《中庸》的心性之學還有所強調。邢昺推崇《中庸》的目的是告誡君主和士人注意修身,由“內圣”通向“外王”,但還沒有以此作為反對佛教的依據,而且在如何“正心”“修身”的問題上,也沒有提出一套切實可行的方法;特別是與后來的儒士(如理學家)相比,邢昺、田錫等對《中庸》的解說有很大的不足,但他們通過自己對《中庸》的推崇,無疑加速了《中庸》的傳播,擴大了《中庸》的影響,推動了《中庸》學在宋代的興起。
                    或許有學者會對上述結論的可靠性提出質疑,即盡管在時間上宋初儒士發揮“心性”“內圣”思想比智圓早,但仍不能否認陳寅恪等先生的說法。其原因于:(1)“內圣”“心性”是釋氏的擅長。如北朝的道安便有“救形之教,教稱為外;濟神之典,典號為內”(49)之說;智圓也云:“儒者飾身之教,故謂之外典也;釋者修心之教,故謂之內典也。”(50)(2)李翱發揮《中庸》心性之說,恰是佛教刺激下的產物。既然如此,那么宋人講“內圣”“心性”豈能不是佛教刺激的結果!表面上看,此質疑似有理,但經不起推敲。
                    首先,心性或內圣思想本為儒家所固有,不同程度地存在于先秦儒家經典中。只不過,相對而言,《中庸》比較集中體現了此思想。如《中庸》一開篇就講“性”“慎獨”“中和”,而后半部分又集中講“誠明”,故有“儒書之言性命者,而《中庸》最著”(51),“《中庸》者,言性之書也”(52)之說?!吨杏埂?ldquo;內圣”“心性”思想,絕非為佛教而設,實為經世濟民的前提與基礎。無論從“中者天下之大本,和者天下之達道”之論,還是從“天下有九經”之語,皆可知曉。這便為后人提供了豐富的心性思想資源。而且,對于宋初的儒士和朝廷來說,最大的擔心并非是佛教的威脅,而是政權的不穩和更替。短短50年間,戰亂頻發、政權繁更、百姓顛沛流離是他們無法抹去的悲慘記憶。他們深信,導致悲劇的關鍵在于儒家價值觀的喪失,故歐陽修有“五代之亂極矣……臣弒其君,子弒其父,而搢紳之士安其祿而立其朝,充然無復廉恥之色者皆是也”(53)之語。所以,為保持政權和社會的穩定,最佳的辦法便是挖掘儒家的“內圣外王”資源,以使朝廷、大臣和普通士人盡職盡責。了然于此,我們就能理解淳化三年(智圓僅16歲)宋太宗表彰《中庸》之良苦用心。兩年后,他再次借用《中庸》思想責罰大臣,(54) 目的均為要大臣高度重視“修齊治平”修養,進而對朝廷盡心盡力。同理,田錫、邢昺等大臣推崇《中庸》亦是希望皇帝、大臣和普通士人皆重視“修身”。由此,我們也可明了邢昺“反復陳之”之用心及“坐者聳聽”之感觸。
                    其次,釋教內外的挑戰是佛教徒智圓重視儒家經典《中庸》的原因。從外部來說,宋初柳開、種放等儒士對佛教進行了嚴厲的批評。如種放就有“(佛教)蠱蠹家國……能嗣禹者,韓愈也”之語,智圓曾作《駁嗣禹說》進行反駁。(55)從內部來說,宋初釋教內便有主張學儒以批佛者:“吾門中有為文者,而反斥本教以尊儒術,乃曰:‘師韓愈之為人也,師韓愈之為文也,則于佛不得不斥,于儒不得不尊,理固然也’。”(56)智圓需以“中庸”為切入點來調和兩者的關系。(57)如他說:“吾修身以儒,治心以釋……好儒以惡釋,貴釋以賤儒,豈能庶中庸乎?”(58)這里的“修身”其實是前文的“飾身”,并非是從“內圣”上講,而是就外王上論。換言之,盡管《中庸》有如此豐富的心性思想,但智圓只注意了其中的方法論,相應地,對釋教的“治心”卻表現出高度的理論自信。有人或許會說,智圓如此之論會反面刺激儒士,進而促使對其的重視。如此,陳、余等之論仍可成立。但問題的關鍵在于:在儒家眾多經典中,為何智圓會對《中庸》情有獨鐘,這難道是他的獨創嗎?其實,若從思想淵源上說,唐代的柳宗元早已用此法,故章士釗有“大中者,為子厚說教之關目語。儒釋相通,斯為奧秘”(59)之語。而且智圓對柳氏甚為佩服,把他作為儒家道統中的人物:“仲尼既沒,千百年間,能嗣仲尼之道者,唯孟軻……韓退之、柳子厚而已。(60)但這相對于朝廷、儒士推崇《中庸》,對智圓的影響弱得多,畢竟朝廷、儒士是現實、直接的影響,而智圓與柳氏相距了150多年。另外,略晚于智圓的釋僧契嵩推崇《中庸》的原因也提供了旁證。契嵩說:“若今儒者曰‘性命之說,吾《中庸》存焉。’”(61)正因如此,他重視并詮釋《中庸》,欲與儒士爭辯。與智圓不同的是,他除看到《中庸》的方法論意義外,還注意到其中的心性思想。
                    最后,田錫、邢昺等儒士及朝廷推崇《中庸》的影響力遠大于智圓。田錫不僅因正直受太宗、真宗的重用,而且在當時是可與趙普并提的人物,“豈惟齊賢,雖趙普、田錫、王禹偁亦不之知也”,(62)亦是塑造良好士風的重要人物,正所謂:“昔真宗皇帝臨馭群下,獎用正人……孫奭、戚綸、田錫、王禹偁之徒既以諫諍顯名,則忠良之士相繼而起”(63),所以范仲淹對之有“天下之正人”的高度評價。邢昺的影響力就更大了。他不僅是著名的經學家,是《論語正義》《爾雅正義》《孝經正義》的領撰人,而且是東宮侍講,深受皇帝重視,并官至禮部、工部尚書。他對《中庸》的推崇,直接影響皇帝,促成了朝廷對《中庸》的重視。而智圓雖在當時亦有不小的名聲,既是當時著名的文僧(北宋晁說之云“往年孤山智圓凜然有聲當世,自成一家之學”)(64),又是天臺宗山外派的代表性人物,但他對士人的影響遠不及田錫與邢昺。從現存《閑居編》可知,與他交往的多為僧人,與之交往的士人不僅少,而且除有“梅妻鶴子”之稱的林逋較有名氣外,幾乎都是無名之輩,如在《宋史》中只有區區幾條的記載的吳遵路、孫合,又如《宋史》《續資治通鑒長編》等關鍵文獻都未曾記載的駱偃。依此,即便只與趙湘相比,其影響力也大不如。因為智圓雖與趙湘一樣以“文”而知名,但趙死后“名籍場屋中”,智圓則無類似評價及影響。加之,《閑居編》在智圓圓寂后約40年(1060年)才刊發(65),也耽擱了在士人中的傳播。而1060年之前,朝廷、儒士重視《中庸》已蔚然成風:朝廷在1027-1059年間多次賜《中庸》于進士;(66)胡瑗(993-1059)已發釋《中庸》之專著??傊?,相對于田錫、邢昺、趙湘等宋初儒士,智圓對擴大《中庸》影響力、提升《中庸》地位的作用小得多不僅如此,智圓之所以熱衷于《中庸》,并以之作為調和三教關系的文獻依據,還是宋初儒者及朝廷影響的結果,而不是相反。不過,《中庸》地位在宋代的最終確立,并非僅限上述力量的作用,更得益于范仲淹、胡瑗、王安石、司馬光、蘇軾及理學家周敦頤、張載、程朱為主要代表的儒士的重視與詮釋(另文詳論)。

            注釋
            (1)黃宗羲把“胡瑗”等稱為宋初三先生,準確地說,“三先生”的主要活動年代已是北宋中期,而本文所說的邢昺、田錫、陳充、趙湘主要活動年代最遲也在真宗早期,所以稱為宋初更為恰當。
            (2)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》,北京:三聯書店,2001年,第284頁。
            (3)錢穆:《讀智圓(閑居編)》,《中國學術思想史論叢》第5冊,北京:三聯書店,2009年,第31頁。
            (4)漆俠:《宋學的發展和演變》,石家莊:河北人民出版社,2002年,第24頁。
            (5)余英時:《朱熹的歷史世界》,北京:三聯書店,2004年,第85頁。
            (6)饒宗頤:《饒宗頤二十世紀學術文集》之卷四《經術、禮樂》,北京:中國人民大學出版社,2007年,第309-310頁。
            (7)朱漢民、肖永明:《宋代<四書>學與理學》,北京:中華書局,2009年,第94頁。
            (8)吳國武:《經術與性理:北宋儒學轉型考論》,北京:學苑出版社,2009年,第103頁。
            (9)余英時:《朱熹的歷史世界》,第94頁。
            (10)余英時:《朱熹的歷史世界》,第96頁。
            (11)夏長樸:《論<中庸>興起與宋代儒學發展的關系》,載彭林主編:《中國經學》第二輯,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第143、148頁。
            (12)楊少涵:《佛道回流,還是經學勢然——<中庸>升經再論》,《文史哲》2019年第3期,第73頁。
            (13)余英時:《朱熹的歷史世界》,第92頁。
            (14)智圓:《目錄序》,《全宋文》第15冊,上海:上海辭書出版社,合肥:安徽教育出版社,2006年,第231頁。
            (15)吳遵路:《閑居編序》,《全宋文》第15冊,第183頁 ?,F在看到的《閑居編》收錄文章的截止時間為公元1022年,即智圓過世之年。
            (16)范仲淹:《范文正公文集》卷十三《贈兵部尚書田公墓志銘》,《范仲淹全集》,李勇先、王蓉貴點校,成都:四川大學出版社,2007年,第321頁。
            (17)余英時:《朱熹的歷史世界》,第92頁。
             (18)田錫:《試進士策第一道》,《全宋文》第5冊,第252頁。
            (19)《續資治通鑒長編》卷三十“太宗?端拱二年”,北京:中華書局,2004年,第686頁。
            (20)田錫:《貽杜舍人書》,《全宋文》第5冊,第220頁。
            (21)田錫:《貽宋小著書》,《全宋文》第5冊,第218頁。
            (22)田錫:《論時政奏》,《全宋文》第5冊,第117頁。
            (23)《欽定四庫全書總目》(整理本)卷三十五《四書類一》,北京:中華書局,1997年,第457頁。
            (24)何晏、皇侃:《論語集解義疏》卷五,北京:商務印書館,1937年,第117頁。
            (25)樓宇烈:《王弼集校釋?老子道德經注》,北京:中華書局,1980年,第94頁。
            (26)邢昺:《論語注疏》卷九,北京:北京大學出版社,1999年,第113頁。
            (27)何晏、皇侃:《論語集解義疏》卷二,第52頁。
            (28)邢昺:《論語注疏》卷四,第53頁。
            (29)《續資治通鑒長編》卷六十六“真宗?景德四年”,第1483頁。
            (30)孔穎達:《禮記正義?中庸》,上海:上海古籍出版社,2008年,第2016頁。
            (31)《宋史?邢昺傳》,北京:中華書局,1977年,第12800頁。
            (32)范祖禹:《帝學》卷三,《文淵閣四庫全書》第696冊,臺北:商務印書館,1986年,第746頁。
            (33)王應麟:《玉?!肪砣胖?ldquo;景德崇和殿《尚書》《禮記》圖”,南京:江蘇古籍出版社,1987年,第738頁。
            (34)徐松:《宋會要輯稿?帝系二?皇子諸王雜錄》,劉琳等點校,上海:上海古籍出版社,2014年,第40頁。
            (35)文彥博:《奏<儒行><中庸>篇并七條事》,《全宋文》30冊,第287頁。
            (36)文彥博:《潞公文集》卷三十《奏議》,文淵閣四庫全書本第1100冊,第749-750頁。
            (37)《宋史?陳充傳》,第13039頁。
            (38)祝尚書:《論“宋初九僧”及其詩》,《四川大學學報》1998年第2期,第54頁。
            (39)晁公武說:“《九僧詩集》一卷。右皇朝僧希晝、保暹、文兆、行肇、簡長、惟鳳、惠崇、宇昭、懷古也。陳充為序。凡一百十篇。”孫猛:《郡齋讀書志校證》卷二十,上海:上海古籍出版社,1990年,第1070頁。
            (40)陳充:《子思贊》,《全宋文》第6冊,第4頁。
            (41) 以上四處引文均見趙湘:《南陽集》之“原序”“后跋”,文淵閣四庫全書本第1086冊,第305、347頁。
            (42)趙湘:《南陽集》卷五《釋奠紀》,文淵閣四庫全書本,第 345頁。
            (43)趙湘:《南陽集》卷四,文淵閣四庫全書本,第334-335 頁。
            (44)趙湘:《南陽集》卷四《本文》,文淵閣四庫全書本,第336頁。
            (45)王禹偁對真宗說:“沙汰僧尼,使疲民無耗……臣愚以為國家度人眾矣,造寺多矣,計其費耗,何啻億萬。先朝不豫,舍施又多,佛若有靈,豈不蒙福?事佛無效,斷可知矣。愿陛下深鑒治本,亟行沙汰,如以嗣位之初,未欲驚駭此輩,且可以二十載,不度人修寺,使自銷鑠,亦救弊之一端也。”《宋史?王禹偁傳》,第9797頁。
            (46)王禹偁:《野興亭記》,《全宋文》第8冊,第74、38頁。
            (47)張詠:《乖崖集》卷六,《全宋文》第6冊,第125頁。
            (48)田錫:《論邊事奏》,《全宋文》第5冊,第113頁。
            (49)道安:《二教論》,《大正藏》第 52 冊,第 136 頁下。
            (50)智圓:《中庸子傳上》,《全宋文》第15冊,第305頁。
            (51)契嵩:《鐔津文集》卷十五《非韓上》,紀雪娟點校,重慶:西南師范大學出版社,2016年,第335頁。
            (52)黃宗羲:《宋元學案?華陽學案》,北京:中華書局,1986年,第849頁。
            (53)歐陽修:《新五代史》卷三十四《一行傳第二十二》,北京:中華書局,1974年,第369頁。
            (54)宋太宗:《黜翰林學士尚書禮部員外郎知制誥王禹偁制》,《全宋文》第4冊,第371頁。
            (55)智圓:《駁嗣禹說》,《全宋文》第15冊,第265頁。
            (56)智圓:《師韓議》,《全宋文》第15冊,第267頁。
            (57)張培高:《論智圓對<中庸>的詮釋》(《宗教學研究》2014年第3期)、《智圓的性情思想》(《宗教學研究》2020年第1期)有詳細論述。
            (58)智圓:《中庸子傳上》,《全宋文》第15冊,第305頁。
            (59)章士釗:《柳文指要(上)》卷七,北京:中華書局,1971年,第258頁。
            (60)智圓:《敘傳神》,《全宋文》第15冊,第264頁。
            (61)契嵩:《鐔津文集》卷九《上富相公書》,第203頁。
            (62)陳明邦:《宋史紀事本末》卷二《契丹和議》,文淵閣四庫全書本第353冊,第52頁。
            (63)李燾:《續資治通鑒長編》卷三百六十六“哲宗?元祐元年”,第8781頁。
            (64)晁說之:《景迂生集》卷十四《懼說贈然公》,文淵閣四庫全書本第1118冊,第269頁。
            (65)祝尚書:《論智圓的文學觀》,《樂山師范學院學報》2003年第5期,第46頁。
            (66)王應麟:《玉?!肪砣?,浙江古籍出版社、上海書店,1987年,第635-636頁。

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