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            宋元明清
            理氣雖不相離,亦不曾相雜 ———明代中期朱子學理氣論的一項新了解
            發表時間:2022-06-20 18:15:41    作者:劉昊    來源:

            內容摘要:一般認為,明代理學的理氣觀主張“理氣不離”,反對朱子學的“理氣不雜”,然而明代中期的朱子學理氣論有一個表述卻向來未被注意:“理氣不離不雜”。這一觀點源自以魏校為首的朱子學者對余祐《性書》的批評,由于該書在理氣論上主張理氣分離,卻在人性論上主張“合理氣言性”,因此,魏校等朱子學者認為唯有從朱子學的“理氣不離不雜”論出發,在“理氣不離”的前提下兼顧“理氣不雜”,才能保證人性論中作為性之根據的“理”既存在于氣質人性之中,又不雜于氣質而成為本原存在。在這個意義上,“理氣不離不雜”論為維護朱子學以及道學性善論做出了重要理論貢獻,同時也顯示出片面地以理氣不離或理氣二元分離來理解朱子學理氣論會帶來一定的理論困難。
            關鍵詞:余祐 魏校 朱子學 《性書》 理氣不離不雜
             
               如何理解朱子學理氣論的“理在氣先”和“理氣不離不雜”,是朱子學的一大理論難題,其核心爭議有兩個問題:其一,理是否在氣先;其二,理氣是一還是二。這兩個爭議自明代以降逐漸擴散開來,理學家普遍否認理在氣先,同時也反對理氣為二,因此,“理氣為一物”、“理氣不相離”的論調層出不窮,形成了對朱子學的質疑。然而,在這股壓倒性的質疑聲中,明代中期正德年間朱子學者對《性書》的辯論,卻揭示了明代朱子學者維護朱子學理氣論的努力,值得我們關注。
               引發這場論辯的導火索是朱子學者余祐別出心裁的著作——《性書》,該書在理氣論上主張理氣對待分離,在人性論上竟然提出“合(兼)理氣論性”,違背了朱子的“性即理”之說,因而遭到了以魏校為首的朱子學者的猛烈批評。魏校等人延續明代理氣論的主流思路,主張“理非別有一物”,以反對余祐的理氣分離論。更為重要的是,依余祐之說,若人性論從理氣合的立場出發,本善之性就不再是純粹的至善本體,而會受到氣質的現實特殊性影響,從而失去至善的特質,所以,朱子學中作為性本善之“理”的獨立性便會受到挑戰。因此,魏校等人通過重申“理氣不離”必須兼顧“理氣不雜”以保證“理”在“氣”中不雜于氣的獨立地位,進而確保性善論的成立。毫無疑問,魏校等人并沒有進行理論創造,而是訴諸了朱子學的“理氣不離不雜”。
               事實上,這場辯論的背后反映了朱子學理氣論的一個關鍵問題,即片面地以“一元二元論”(理氣一物或二物)或“離合論”(理氣不離或理氣不雜)皆不能準確把握朱子的理氣論和人性論,用朱子學的話說,理氣關系既非“不離”亦非“不雜”,而是“不離不雜”。因此,魏校等人的觀點代表了在明代中期朱子學普遍質疑或修正朱子的潮流下,對朱子學“理氣不離不雜”這一根本觀點的執著堅守。值得一提的是,這場辯論發生于陽明學崛起之際,魏校等朱子學者正與陽明進行朱陸異同之辨,1對朱子學陣營來說,重要的任務便是重新確認朱子學的基本立場,以此來加強朱子學內部的團結,應對來自陽明心學的挑戰。

            一、朱子學理氣論的完整表述:“理在氣先理氣不離不雜

               在展開討論之前,有必要對朱子學理氣論加以說明,由此才能判斷魏校等人何以維護了朱子學的立場。一般來說,“理氣不離不雜”幾乎已成為理解朱子理氣論的基本共識,在理論次序上,朱子主張“理在氣先”,在現實存在的結構上,朱子主張“理氣不離”,兩者構成了“理氣不離不雜”。也正是在這個意義上,朱子學理氣論存在二元或二物的傾向。然而這種理解其實并不完整,在朱子那里,“理在氣先”固然指理論次序上的理氣關系,而“不離不雜”卻指的是結構層面的理氣關系,而非整個理氣論體系。而且,我們也很難單獨以理氣二元或二物來定位朱子學的理氣論。
               這要從朱子的思想歷程說起,“理氣不離不雜”是朱子中年對理氣論的判斷,它早于“理在氣先”而出現。在乾道九年(1173)已定稿的《太極圖解》中,朱子指出“此所謂無極而太極也,所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也,即陰陽而指其本體,不雜乎陰陽而為言爾。”2這是說作為陰陽動靜本體的“太極”不離于陰陽,即陰陽而存在,同時又不是陰陽本身,因此不雜乎陰陽,這就是“不離不雜”。在《答程可久》中,朱子發揮程子的“陰陽無始,動靜無端”,指出“太極之義正謂理之極致耳,有是理即有是物,無先后次序可言,故曰‘易有太極’,則是太極乃在陰陽之中而非在陰陽之外”,3顯而易見,朱子的立場非常明確,“太極”或“理”在陰陽之中,與陰陽并無先后次序。
               由此可知,朱子中年時所論的“不離不雜”不涉及所謂的“理氣先后”問題,“太極”是陰陽中的“本體”,不是陰陽本身,但是又不離于陰陽。當朱子晚年與弟子討論時,意識到談理氣問題須兼顧“理在氣先”與“不離不雜”,因此提出了“理在氣先”,由此才能完整構成其理氣論結構。另一方面,面對所謂的理氣是一物還是二物的問題,朱子也仍然遵循了理氣不離不雜的邏輯,“不離”是理氣一物,“不雜”即理氣二物。朱子學理氣論的那段經典論述是這樣說的:

                  所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也。若在理上看,則雖未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實有是物也。4

               朱子此書作于1191年,屬于晚年。朱子從兩個方面來論述理氣關系,首先,強調“理”與“氣”是二物,但是,“二物”之成立需建立在一定前提上,“在物上看”,二物渾淪不可分開,然而更重要的是,朱子主張二物在一物當中又各為一物。這是說在一物之中,盡管“理氣渾淪”不可分開,但是“理”在“氣”中又獨立區別于“氣”,是“氣”之依據。也就是說,所謂理氣為“二物”還是“一物”須指存在結構上的理氣關系,不涉及先后問題,這一點在朱子中年的“不離不雜”之說已見其根源。而“理在氣先”之“理”不涉及“物”的存在,關乎的是理論次序。不過,“決是二物”表明,理氣渾淪不離中的“理氣各為一物”顯然是朱子學理氣論試圖強調的論點。
               在人性論領域,朱子同樣遵循理氣“不離不雜”。朱子繼承了程伊川“性即理也”的命題,認為其“顛撲不破”,5并且將人性問題也納入理氣論。其次,朱子改造了孟子的性善論,主張人生而具有“天命之性”或“天地之性”,但是朱子不滿孟子只講人性本善,而未注意人性后天存在清濁不齊的事實,因此朱子將程子的“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明”作為其人性論的理論基礎,認為即使在人生以后出現了氣質的清濁變化,有善惡差異,但是依然存在“性之本體”,極本窮源之性仍然是善的。他說:

                      才是說性,便已涉乎有生而兼乎氣質,不得為性之本體也。然性之本體,亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離,亦未嘗雜耳。6

               我們知道,朱子認為程子“才說性時已不是性”素來難解,因為說到“性”時,便已是人生以后的現實人性,必有氣質的成分,那么如何來安頓“性之本體”呢?實際上,朱子的解決方式便是根據“理氣不離不雜”這一原則。換言之,在人生氣質層面,“性”兼有氣質的成分。然而所謂的“性之本體”也是在“氣質”之中的實體存在,不離于“氣質”又不雜于“氣質”。與“氣質”相關的另一個概念是“氣質之性”,這一個相對較為復雜的概念,“氣質之性”不同于“氣質”,而只是“天地之性”的現實形態。7而朱子這里提出的“不離不雜”指氣質與性的關系,而非氣質之性與性的關系。
               總之,在理氣問題上,朱子的完整表述即“理氣不離不雜”和“理在氣先”,這在朱子學理氣論體系中是兩個不同層面的問題。對于這兩個命題,明初以來的理氣論提出了質疑,普遍否認“理在氣先”,換言之,“理”怎么可能先于這個客觀的物質世界而存在呢?依此邏輯,既然理不在氣先,必須不離于氣,那么理就不是獨立于氣或超越于氣的另外一物,因而可能進一步否認“理氣不雜”。然而,從理論上看,若以理氣論來理解這個世界結構,似乎“理氣不離”是無可辯駁的前提,但是“理氣不雜”“理氣決是二物”是朱子學理氣論的理論底線。也就是說,朱子學理氣論的根本要義即在于保證“理”作為世界本原的形上依據,必須要與構成現實世界的氣加以區分。

            二、魏校的理氣不離

               我們發現,在明代質疑朱子學理氣論的潮流中,仍有學者以“理氣不離不雜”作為維護朱子學的最后底線。例如,明初的朱子學者薛瑄雖然反對“理在氣先”,卻將“不離不雜”作為其理氣論和人性論的立場。8及至明代中期,特別是當朱子學受到陽明學沖擊和挑戰時,朱子學者一方面需要共同一致對外,另一方面也亟需在內部重新審視朱子的思想,維護朱子學的底線。
               圍繞余祐《性書》而展開的這場理氣論辯,便誕生于正德年間朱陸異同之辯的背景下。近年來,關于其成書背景和相關論辯的文獻考察已有不少相關研究9,此處不贅,這里主要從朱子學的角度探討其中的理氣問題。在這些朱子學者中,魏校是核心人物,他在反復思考《性書》以后,在《復余子積論性書》中對該書得出了這樣一個總結論,“曩嘗妄謂尊兄論性雖非,其論理氣卻是。近思覺得尊兄論性之誤,正坐理氣處見猶未真耳。”10這是說,余祐論“性”的錯誤根源在于理氣論的理解不當。
               那么,余祐的理氣論到底是如何論述的?這是理解這場理氣論辯的關鍵材料,不過,由于《性書》已佚,我們不能完全了解其思想全貌,但是至少有兩條資料提供了重要線索,一是根據魏校對余祐的引用,魏校說“尊兄謂‘理常渾淪,氣才有許多分別出來’。”(《復余子積論性書》,第12頁)理常渾淪為一,而氣有許多分別,表明理和氣的狀態分離,理并沒有隨氣之變化而變化或起作用。二是對于割裂理氣的說法,朱子學者張邦奇在魏?!稄陀嘧臃e論性書》前已有書答復《性書》,他在《答魏子才》中托魏校轉告余祐:

                       以理氣對言,蓋雖未嘗不是,而分拆太過,……子積諄諄以理氣對待立說,至以互分體用,而曰“體之虛者,甚于用之虛”,則支離極矣,且所病于子積者不寧,惟是古之立言者,有有德之言,有造道之言。11

               在張邦奇看來,雖然以理氣對言未嘗不可,但是仍然存在分離的弊病。余祐也受此影響,將理氣對待立說,以理為體,以氣為用,甚至提出了體之虛者甚于用之虛,割裂了體用,最終導致理氣支離,所以,不斷有學者批評余祐。顯然,張邦奇認為理氣不能分拆太過,他說“以理氣若果為二物,而先儒立言之意晦矣”,(同上)因此,張邦奇的批評也可以佐證,余祐在理氣問題上支持理氣為二。
               不過,批評的重頭戲來自于魏校,其依據是“理氣不離”的思路。魏校說:

                     理在天地間,本非別有一物,只就氣中該得如此便是理。人物之性,又從何來?即天地所賦之理,亦非別有一物,各就他分上合當恁地便是。試于日用間常自體驗,合當恁地,便是氣稟汩他,物欲污他,自然看得潔潔凈凈,不費說辭矣。(《復余子積論性書》,第11頁)

               魏校認為“理”在天地間,非在天地之外別有一物,而是氣中的“該得如此”。所謂“該得如此”,應指氣之所當然。同時,人物之性即天地所賦之理,也非別有一物,而是“合當恁地”,這是說“性”是該得如此,是應該如此做的道理。如果在日用中體驗理氣,做到“合當恁地”便意味著“理”“性”未受到氣稟和物欲的影響,能夠將理展現出來,也就不必耗費言語說辭來解決理氣問題。根據“理氣不離”這一總判斷,魏校進一步對余祐的“理常渾淪,氣才有許多分別出來”展開了批評:

                      若如愚見,則理氣元不相離,理渾淪只是一個,氣亦渾淪本只一個,氣分出許多,則理亦分出許多?;煦缰畷r,理氣同是一個,及至開辟一氣,大分之則為陰陽,小分之則為五行,理隨氣具,各各不同,是故在陽則為健,在陰則為順,以至為四德,為五常,亦復如是,二五錯綜,又分而為萬物,則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多,究竟言之,只是一個該得如此。蓋既是該得如此,則在這里便該得如此,在那里又該得如彼,總是一個該得如此,做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡,故更著所以然也。(《復余子積論性書》,第12頁)

               依魏校,理氣本不相離,“理”是一個,因此“氣”也是一個,“氣”分出多少,理亦分出多少。在混沌之時,“理氣”是一,一氣分化時產生了陰陽五行,理隨氣存在而有不同,在陽為健,在陰為順,因此“理”有萬殊。雖然“理”有萬殊,但歸根到底只是一個“該得如此”,在這里應該如此,那里又該得如彼。這是說雖然“該得如此”的具體內容有不同,但是其本質內涵皆指“該得如此”,根據最后一句話,可知“所當然”指“該得如此”的特殊性,而“所以然”指其統一性,“所當然”和“所以然”是朱子的常用話語,“所當然”指事物應該如此做的道理,“所以然”是其事物存在的根本依據。因此,“所當然”無法概括全部的道理,就需要借助“所以然”來總括全部的分殊之理。在這個意義上,“理”既是“一”又是“分殊”:

                      理者氣之主,今曰:理隨氣具,各各不同,氣顧為理之主耶?曰:此理所以為氣之主也,變化無方,大與為大,小與為小,?;顫姖?,故曰“理一而分殊”。嘗自其分殊者而觀之,健不可以為順,順亦不可以為健,四德五常以至萬物之理,各不能相通,此理疑若滯于方所矣。(《復余子積論性書》,第12頁)

               在“理”的“一”和“多”的關系中,一方面,“理”為“氣”之主宰。然而另一方面,“理”隨“氣”具,各有不同,不過這是否意味著“氣”為“理”之主?對此問題,魏校沒有直接回應,他仍然堅持“理”為“氣”之主,只是“理”相對活潑,可不斷適應各種變化,既是“一”又是“分殊”。不過,從分殊的角度看,健順之理之所以不能實現,是因為“理”受到“方所”的制約,“方所”指作為“理”的存在場所的“氣”。魏校說:

                     蓋理無為,雖該得如此而不能如此,其敷施發用都是氣;氣雖能如此而又未必盡如此,蓋氣滯于有而其運又不齊,不能無精英渣滓。精英則虛而靈,故妙得這個理,渣滓則塞而蠢,故不能妙這個理。然理無不在,故渣滓上亦各自有個理。(《復余子積論性書》,第14頁)

               魏校進一步解釋了“理”不能實現的原因。“理”無為而不能發用,無法實現,不能如此的根源在于“氣”,因為能發用的是“氣”。雖然“理”是“氣”之主,但是“氣”可能在人的現實中受到限制,“氣運”也可能不齊,所以由于“氣”的變化,精英和渣滓的分化便產生。“氣”之精英能夠妙理,實現“理”的作用,而渣滓卻不能妙理。一言以蔽之,“理無不在”,即使在渣滓之中,“理”亦存在。
               綜上,魏校反對余祐將理氣分離,故強調理氣本不相離。更為重要的是,“理無不在”無疑顯示出魏校認為“理”在“渣滓”上仍然具有獨立存在的特質,也就是不雜于氣的特點。這個表述其實已透露了魏校仍然以“理氣不離不雜”作為其理氣論的根本論點,這是我們接下來要討論的重點內容。

            三、理氣不離不雜對《性書》合理氣論性的質疑

               在魏校等人看來,相對于余祐在理氣論主張“理氣二分”,更為離譜的是余祐的人性論主張“合理氣論性”,這個觀點只講合而沒有強調理氣不雜,沒有突出作為“理”的善性,所以違背了程朱理學。與余祐同為胡居仁門人的夏尚樸同樣也指出了這一點:“但《性書》之作,‘兼理氣論性’,深辟‘性即理也’之言,重恐得罪于程、朱,得罪于敬齋,不敢不以復也”。12《性書》不僅兼理氣論性,而且批評“性即理”,夏尚樸指出這種看法有可能違背了程朱和余祐的老師胡居仁。
               具體而言,對魏校、夏尚樸等人來說,關鍵之問題在于,如何在“理氣不相離”的理論基礎上堅持“性即理”而保證“性”不雜于氣,受氣質熏染呢?就理論而言,“理氣不相離”與“性即理”不雜于氣似乎存在理論矛盾,“不相離”在某種程度上已意味著理在氣中,有可能受氣之熏染的影響。但是,朱子在這個問題上卻有巧妙的解決辦法,這就是“理氣不離不雜”。魏校的回應正是依此而來:

                      今尊兄又謂性合理與氣而成,則恐昧于形而上、下之別。夫子曰“一陰一陽之謂道”,又曰“易有太極”,皆在氣上直指此理而言,正以理氣雖不相離,然亦不曾相雜,故又曰“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”若性合理氣而成,則是形而上、下者可以相雜。理在天地間,元不曾與氣雜,何獨在人上便與氣相雜?更愿尊兄于此加察。然此亦非出于尊兄,先儒謂有天地之性,有氣質之性,分作兩截說了,故尊兄謂既是天地之性,只當以理言,不可遽謂之性,氣質之理,正是性之所以得名,可見理與氣質合而成性也。(《復余子積論性書》,第15-16頁)

               魏校認為,余祐的“合理氣論性”可能犯了以氣質論性的錯誤,因為“合理氣”只講合而不講不雜,抹殺了形上、形下的區別。從《易傳》中的“一陰一陽之謂道”、“易有太極”這一傳統來看,道與陰陽不離,即在氣上的此理,“理”不離于氣,同時又區別于氣,因此理氣不相離也不相雜,“形而上者謂之道,形而下者謂之器”也表明了“不離不雜”這層意思。依此,“性合理氣”便是形而上與形而下者相雜。換言之,從理氣不離不雜的角度看,“性合理氣”揭示了理氣不離的維度,但沒有強調不雜,所以無法點出氣質之中的“理”的存在,即純粹本然之性。魏校進一步質問,理在天地間便與氣不雜,為何在人上便與氣雜?這顯然是在批評余祐在理氣論強調理氣不雜,在人性論上卻主張理氣相雜的矛盾論斷。同時,魏校還對余祐之說的來源進行了分析,認為其說法來自先儒,指宋儒的天地之性與氣質之性二分的觀點,所以余祐據此認為天地之性只是理,不可說是性,氣質才是性的承擔者,因此理與氣質合一構成“性”。
               由此可見,在理氣論上,雖然魏校亦主張“理非別有一物”“理氣元不相離”,但是更強調“不離”之中的“不雜”,尤其將理氣論納入人性問題時,魏校仍然堅持朱子“不離不雜”的思路,批評余祐“合理氣論性”的理論缺陷。一旦拋棄“理氣不雜”這一朱子理氣論的重要面向,那么在人性論領域,不離于氣又不雜于氣的“性之本體”的理論地位便有可能得到解構,從而有可能顛覆“性即理也”乃至孟子以來的性善論傳統。朱子以“不離不雜”來解決人性問題的目的就在于既要堅持人性本善,同時無法否認人性后天必然會落于氣質,受氣質影響的現實狀況。
               事實上,我們發現,基于朱子學“理氣不離不雜”的觀點來批評余祐的“合理氣論性”是當時朱子學者質疑《性書》的普遍立場。另一位朱子學者楊廉從魏校處得到《性書》后復書余祐,也明確批評余祐論性只講理氣合或理氣不離,而忽視了“不雜”的面向:

                      子積兼理氣論性著而為書,其示我者屢矣,不可以不復也??鬃釉?“性相近也,習相遠也。”濂溪曰:“性者,剛柔善惡中而已矣”,明道曰:“論性不論氣,不備。”此子積之所祖者也。孟子之道性善,伊川之“性即理”,朱子之“性者,人生所稟之天理”,此子積之所辟者也。要之理氣不相離亦不相雜,孔子、濂溪、明道指其不相離者,而言其不相雜者,固知之也。孟子、伊川、朱子指其不相雜者,而言其不相離者,亦知之也。圣賢立言,各有所主,今欲是此非彼,何其量圣賢之薄哉?
               子積又謂“理一而已,不能為仁義禮智信,其能為仁義禮智信者,金木水火土也”,謂“仁義禮智信兼理與氣”,此則全無所祖而入于杜撰矣。“元亨利貞”,從來圣賢以之為理而未嘗兼乎氣也,氣則春夏秋冬是已,“仁義禮智”,從來圣賢以之為理而亦未嘗兼乎氣也,氣則金木水火土是已。若論一則不徒理一,而氣亦一也。若論萬則不徒氣萬,而理亦萬也。蓋一則皆一,萬則皆萬,此理氣之所以不相離也。若“理一氣萬”,其相離也甚矣,為此說者豈真知理氣之不相離哉,既不能真知理氣之不相離,則其不能知夫理氣之不相雜也宜哉。13

               這封書信大體有兩層意思:第一,自古以來論“性”有主張“理氣不離”或“性氣不離”者,也有主張“不雜”者,孔子、周敦頤、程明道皆在某種程度上指出了“理氣不離”或“性與氣質不離”的含義,余祐“合理氣論性”便出自于此。而孟子道性善,程伊川提出的“性即理”,朱子的“性者,人生所稟之天理”皆旨在強調“理氣不雜”的含義,這正是余祐不能同意的。在列舉上述觀點后,楊廉試圖以朱子的“理氣不離不雜”調和“不雜”與“不離”,楊廉認為理解理氣關系必須兼顧不離不雜,上述學者重視不離者亦知不雜,重視不雜者亦知不離,因此沒必要是此非彼。
               第二,楊廉對余祐以仁義禮智信必須兼理氣而言提出強烈批評,余祐的立場在于“理一氣萬”,“理”只能言“一”,不能為仁義禮智信,能為者是氣,即金木水火土,也就是說,理不能發用,必須藉氣而發用。然而,楊廉主張自古以來,論“仁義禮智”、“元亨利貞”皆指“理”,未嘗指“氣”,指“氣”者是春夏秋冬,金木水火土。在此基礎上,楊廉指出若要論“理一”,“理一”則“氣一”,論“萬”,“氣萬”則“理萬”,換言之,理有多少則氣有多少,氣有多少理也有多少,這才是理氣不離的真正意旨。在這個意義上,“理一氣萬”既不符合“理氣不離”,也不符合“理氣不雜”。不過,這里的“理一氣一”和“氣萬理萬”何以指“理氣不離”,楊廉未具體說明。大體上,在楊廉看來,“理氣不離”表明理與氣一一對應,如果存在理多而氣少,氣多而理少的情況,那么理和氣顯然存在相離的現象。一言以蔽之,楊廉的觀點基本與魏校相同,旨在批評余祐忽視“理氣不雜”的傾向,這是出現兼理氣論性、論仁義禮智的錯誤根源。
               除了楊廉,夏尚樸在得到魏校、王道關于《性書》的論辯書信后,亦向余祐重申了“理氣不雜”的重要性,認為若由理氣論看心性論,“心”和“性”存在明顯分界,不能將“心”“性”混為一談:

                      人得天地之氣以成形,氣之精爽以為心。心之為物,虛靈洞徹,有理存焉,是之謂性。性字從心、從生,乃心之生理也。故朱子謂“靈底是心,實底是性,性是理,心是盛貯該載、敷施發用底”,渾然在中,雖是一理,然各有界分,不是籠侗之物,故隨感而應,各有條理。程子謂“沖漠無朕,萬象森然已具,未應不是先,已應不是后”者,此也。(《復余子積》,第603頁)

               夏尚樸的論述幾乎完全照搬朱子學的話語,如“人得天地之氣以為形”,氣之精爽為心”,而“心之為物,虛靈洞徹,有理存焉,是謂之性”亦幾乎來自朱子所講的“虛靈不昧,具眾理而應萬事”。又如“靈底是心,實底是性”,則直接引自朱子。一言以蔽之,夏尚樸主張,在心性關系上,心是性的發用、存在場所,性渾然在心,雖然性是心之理,但是心和性各有界分,“心”和“性”并非本質同一,心性合一意味著“心”隨感而應,發用時才呈現出條理。此外,夏尚樸引程子“萬象森然已具,未應不是先,已應不是后”試圖表明性已存在于心中,貫穿于未發用感應和感應之后,因此不存在先后問題。
               更進一步,夏尚樸指出“合理氣論性”顯然與荀子、揚雄等人性主張類似,而非繼承孟子人性本善的意旨。所以,夏尚樸再度重申,程朱理學論人性時強調的是氣質中的本然之理,由此才能體現孟子性善論的旨趣。夏尚樸說:

                      孟子言人性本善,而所以不善者,由人心陷溺于物欲而然,缺卻氣質一邊,故啟荀、揚、韓子紛紛之論,至程、張、朱子,方發明一個氣質出來,此理無余蘊矣。蓋言人性是理,本無不善,而所以有善不善者,氣質之偏耳,非專由陷溺而然也。其曰天地之性者,直就氣稟中指出本然之理而言,孟子之言是也。氣稟之性,乃是合理與氣而言,荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言,明白洞達,既不足服執事之心,則子才、純甫之言,宜其不見取于執事也,又況區區之言哉!然嘗思之,天下無性外之物,而性無不在,日用之間種種發見,莫非此性之用。今且莫問性是理,是氣,是理與氣兼,但就發處認得是理即行,不是理處即止,務求克去氣質之偏、物欲之蔽,俟他日功深力到,豁然有見處,然后是理耶,是氣耶,是理與氣兼耶,當不待辯而自明矣。(《復余子積》,第603頁)

               夏尚樸認為孟子談人性本善,卻缺少了人性不善陷于物欲的氣質層面,因此開啟了荀子性惡論、揚雄性有善惡論等等說法,直到程朱才以“氣質”點明人性惡的面向。但是程朱的立場一方面強調性即理,人性本無不善,另一方面以氣質之偏來解決惡的問題,而在夏看來,氣質之偏并非陷溺。因為程朱論人性的關鍵之處在于以“天地之性”作為所氣稟中的本然之理,這符合孟子性善論的旨趣,而只講氣稟之性,是合理與氣而言,便同于荀子、揚雄、韓子之言。換言之,夏尚樸仍然試圖強調,即使存在氣質之偏,本然之理也存在于氣質之中,而且本然之理并非雜于氣質。不過,夏尚樸在得知魏校、王道等人與余祐的辯論后,也試圖指出,在理氣問題上,沒有必要對其進行理論分析,更重要的是在發用處識得理和性,克除氣質之偏,那么理氣問題便不辯自明了。
               綜上所述,余祐《性書》“合理氣論性”或“兼理氣論性”的主張引發了朱子學者的不滿,朱子學者不僅強調“理氣不離”,更強調“理氣不雜”,因為唯有主張“理氣不雜”,才能在理論上堅持性善論的傳統,這是由于宋代程朱學者通過理氣論改造并繼承了孟子性善論的主張,認為即使后天的氣質存在清濁差異,但是本然之性仍然不雜于且存在于氣質之中,該本然之性即孟子所謂的性善。因此,如果不言“理氣不雜”,沒有點明氣質之中存在“不雜之理”,那么諸如“理氣不離”“合理氣”之類的論斷便很有可能表明理可以雜于氣,在此意義上,“理”也就不是作為人性純善無惡的本然之性、性之本體,便違背了朱子學的旨趣,甚至存在解構性善論傳統的理論危險。

            四、結語:明代中期朱子學理氣不離不雜論的理論意義

               關于明代以后朱子學的理氣論問題,近年來的東亞儒學研究已經證明,韓國儒學在朱子學的理氣問題上創造了不少哲學新命題,例如著名的“四端七情”之辯產生“理發氣隨”和“氣發理乘”的爭論。歸根到底,在理氣觀上,退溪和栗谷的核心分歧在于前者傾向于認定“理氣不雜”,后者傾向“理氣不離”,這一區分構成了韓國儒學發展的基本線索。本文無意對此問題進行詳細闡述,而只是想借此表明,在人們長久以來的印象中,作為韓國儒學源頭之一的明代朱子學在理氣、心性等問題上卻鮮有多少貢獻。明代中期圍繞余祐的《性書》的論辯,為我們填補這一理論空白。
               不過其理論意義不在于類似韓國儒學的理論創造,而是在普遍質疑朱子學的潮流中重新維護朱子學的基本立場。魏校等朱子學者延續明代強調理氣不離的思路,一方面,以“理非別有一物”“理不離于氣”來批評余祐的理氣分離觀。另一方面,質疑理氣之合會帶來人性論上的理論困難。因此,魏校等人基于“理氣不離不雜”的理氣觀,主張本善之“理”(天命之性)仍然存于氣質,即人性之本體不離于氣,又不雜于氣,以解決余祐“合理氣論性”的理論缺陷。
               其實,嚴格來看,魏校等人雖然堅持“理氣不離不雜”,但是對于朱子理氣論的另一標志性觀點“理在氣先”卻少有涉及,魏校僅在一處否認“理在氣先”,而且不在通行本《莊渠先生遺書》十六卷本中。14不過,相比于只強調“理氣不離”或“理氣不雜”,堅持“理氣不離不雜”已經在很大程度上接近了朱子學的基本觀點,甚至可以看作是堅持了朱子學理氣論強調“不雜”的底線。因為明代中期正德年間關于《性書》的這場理氣之辯的一個重要背景是,魏校等朱子學者與陽明正在進行“朱陸異同”之辯,朱子學者不僅要一致對外與陽明學者辯論,同時還要在內部重新審視朱子學的基本問題,進一步維護朱子學的理論傳統,鞏固朱子學的陣營。
               總而言之,魏校等朱子學者對“理氣不離不雜”的維護向我們展示了有關明代中期朱子學理氣論的新認識。朱子理氣論不能簡單以理氣二物還是一物,或者今天常用的二元或一元來加以審視,若用朱子學的話說,單獨以理氣不雜或理氣不離皆未能準確理解其理氣論。同時,“理氣不離不雜”之論也表明,既然“不雜”在“不離”的前提下可以成立,那么明代朱子學理氣論以“理氣不離”來反對“理氣為二”的論斷很難取得理論成功,因為從根本意義上看,在朱子那里,“理氣不離”與“理氣不雜”并不矛盾,而是兼容并存的,這是我們理解朱子學理氣論是尤其需要加以注意的。

            (作者單位:清華大學哲學系)


            注釋:
            基金項目 : 本文為國家社科重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”( 17ZDA013) 的階段性成果。
            1.楊正顯:《覺世之道:王陽明良知說的形成》第二章,北京師范大學出版社,2015年,第78-98頁。
            2.《朱子全書》第13冊,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2010年,第70頁。
            3.朱熹:《答程可久》三,《朱子文集》卷三十七,《朱子全書》第21冊,第1642頁。
            4.朱熹:《答劉叔文》,《朱子文集》卷四十六,《朱子全書》第22冊,第2146-2147頁。
            5.黎靖德編:《朱子語類》卷五十九,中華書局,1986年,第1387頁。
            6.黎靖德編:《朱子語類》卷九十五,第2430頁。
            7.朱子所謂的“氣質”和“氣質之性”應區分來看,在張載和二程那里,“氣質之性”是清濁不齊的,和“天地之性”或“天命之性”是相對的概念。而在朱子這里,與“天命之性”相對的應是“氣質”,“氣質之性”是“天命之性”在氣質中的形態,它仍然是天命之性。關于這一點,已有不少學者指出,陳來曾指出“天命之性是氣質之性的本然狀態,氣質之性則是天命之性受氣質熏染發生的轉化形態”。見陳來:《宋明理學》(第二版),華東師范大學出版社,2004年,第137頁。
            8.《薛文清公讀書錄》卷四,《薛瑄全集》,三晉出版社,2015年,第770頁。
            9.水野實:《余子積について》,《中國古典研究》第23號(1978年),第51-73頁;束景南、姜美愛:《朱陸之學論戰與〈朱子晚年定論〉的誕生———一樁五百年來“陸化朱學”理學公案的破解》,《孔子研究》2018年第5期;張倩茹:《余祐〈性書〉批判與明代正、嘉年間朱子學的轉型》,《中國哲學史》2019年第5期。
            10.魏校:《復余子積論性書》,《莊渠先生遺書》卷十三,中國國家圖書館藏嘉靖四十年(1561)王道行???,第11頁。
            11.張邦奇:《答魏子才》,《環碧堂集》卷三,《續修四庫全書》第1337冊,上海古籍出版社,2002年,第145頁。
            12.夏尚樸:《復余子積》,《夏東巖先生文集》卷四,《北京圖書館古籍珍本叢刊》第102冊,書目文獻出版社,第603頁。
            13.楊廉:《復余子積書》,《楊文恪公文集》卷四十五,《續修四庫全書》第1333冊,第83-84頁。
            14.魏校反對弟子說“理氣本不分得先后,但就二者對言,畢竟有理而后有氣也”,《莊渠先生遺書附錄》卷五,據嘉靖四十年(1561)王道行???,潘道根鈔本,臺灣“國家圖書館”藏。

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