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  • 宋元明清
    “《大學》非圣說”析論 ——關于“圣人之道”的不同詮釋及其演變歷程
    發表時間:2022-05-23 21:05:07    作者:朱琳    來源:《河北學刊》2022年第3期。
     
    [摘要]二程開啟了《大學》詮釋的先河,朱熹繼承并發展了二程的思想,把《大學》與《中庸》《論語》《孟子》編在一起做章句集注。自此以后,其被合稱為“四書”,并逐漸取代“五經”的地位。在此基礎上,朱熹又提出了《大學》為“四書之首”的觀點,將其地位提升到了前所未有的高度。他還認為,“格物”是《大學》的核心觀念,通過“格物”可以達到“致知”和“窮理”,最終實現理想的道德境界。程朱都推崇《大學》,認為《大學》為孔子所作,但也有一些學者對此并不認同,如楊簡、陳確、汪中從不同的立場和角度出發提出了“《大學》非圣說”。而他們之所以提出這一觀點,是因為他們與程朱在對“圣人之道”的認識上存在根本性分歧。“《大學》非圣說”是對程朱理學進行反思的產物,體現了從宋明理學到清代樸學的學術發展歷程,并從一個側面反映了宋代以降中國學術思潮的更替及各學派的興衰。
    [關鍵詞]《大學》非圣說;圣人之道;毋意;知行;因材施教

    [作者簡介]朱琳(1991—)女,山東聊城人,山東大學儒學高等研究院在讀博士生,主要從事中國哲學研究。

            《大學》本為《禮記》中的一篇,作者并不明確。從唐代韓愈開始,《大學》的地位開始逐漸提升。到了宋代,二程重訂了《大學》的章次,并把它抬高到與“五經”相同的地位,對其作了前所未有的肯定。程顥說:“《大學》乃孔氏遺書,須從此學則不差”1,程頤亦持相同觀點,認為“《大學》,孔子之遺言也。學者由是而學,則不迷于入德之門也”2。二程首倡《大學》乃孔子所作,并借由《大學》提升了理學的地位,樹立了自身理論體系的權威性,開啟了用《大學》詮釋自身理論的先河。二程的“《大學》為圣說”影響深遠,而隨著時間的發展,一些思想家對此提出了不同的看法。南宋的楊簡、明末清初的陳確以及清代的汪中,都從不同的角度和立場出發,提出了“《大學》非圣說”。“《大學》非圣說”體現了上述思想家對于“圣人之道”的迥異于正統理學的理解。

     

    一、“《大學》非圣說”源流考證


            二程最早將《大學》與孔子聯系在一起,提出《大學》為孔子所作。二程的這一觀點只是其個人的論斷,雖然影響極其深遠,但并非定論,故并非所有儒家學者都對此表示贊同。南宋以后,就不斷有人陸續提出“《大學》非圣說”。這里的“圣”系指孔子,“《大學》非圣說”亦即主張《大學》并非孔子所作。關于“《大學》非圣說”的起源,主要有三種觀點,即分別以謝良佐、張九成和楊簡作為這一觀點的首倡者。
            第一種觀點認為,“《大學》非圣說”起源于謝良佐。南宋黃震提出:“上蔡稱釋氏以性為日,以念為云,去念見性,猶披云見日,則慈湖借儒談禪,……又因《大學》有“誠意”一章,而詆斥為非圣之書,亦皆襲取上蔡之說也。”3黃震認為,楊簡提出《大學》并非孔子所作,而這一觀點起源于謝良佐。但在謝良佐的現存著作中,并未發現“《大學》非圣人之言”的相關論述。黃震的這一說法,可能是因為他比較尊崇朱熹,受到朱熹思想的影響。朱熹提出:“上蔡之說,一轉而為張子韶,子韶一轉而為陸子靜。上蔡所不敢沖突者,子韶盡沖突;子韶所不敢沖突者,子靜盡沖突。”4朱熹認為,謝良佐、張九成和陸九淵三者之間淵源頗深,其思想具有一致性和相關性。楊簡又是陸九淵的弟子,所以在朱熹看來,謝良佐與楊簡之間也有學術淵源關系。黃震受到朱熹這一思想的影響,認為楊簡與謝良佐的思想具有相關性,所以把楊簡“《大學》非圣人之言”這一思想的形成歸結為受到謝良佐的影響。
            第二種觀點認為,“《大學》非圣說”起源于張九成。清代汪紱提出:“象山猶有閑闌,而其徒王、楊、舒、沈乃益加決裂,張九成直詆《大學》為非圣人之書。”5汪紱認為張九成最早提出了“《大學》為非圣人之書”,但這一觀點并無文本依據。在張九成的現存著作中,并未有此觀點,而且張九成是認同《大學》的。如張九成提出: “切謂《大學》一篇,學者入圣域衢路也。”6張九成認為《大學》是通往圣人之境的道路。在汪紱看來,張九成、陸九淵、楊簡都屬于心學,而張九成為陸九淵心學思想的源頭,“陸氏認取一心,更幾以淪于禪寂,其學演于張九成”7。陸九淵心學源于張九成,而楊簡又是陸九淵的弟子,所以他認為楊簡的“《大學》非圣人之言”這一思想源于張九成。
            第三種觀點認為,“《大學》非圣說”起源于楊簡。黃宗羲在評陳確《大學辨》時提出:“乾初以《大學》層累之學,不出于孔子,為學者所嘩,不知慈湖已有是言。”8黃宗羲認為,陳確不是最早提出《大學》非孔子所作這一觀點的人,最早提出這一觀點的是楊簡。對于這一點,在楊簡的著作中有明確的論述:“故知《大學》非圣人之言,益可驗者,篇端無“子曰”二字。”9通過這里可以看出,楊簡明確的提出了這一觀點。
            上述關于“《大學》非圣說”之起源的三種觀點,第一、二種沒有根據,都是推測,只有第三種觀點有確切的依據,所以由此可推斷“《大學》非圣說”最早起源于楊簡。通過以上對于“《大學》非圣說”起源的幾種推測可以看出,后世對于謝良佐、張九成、楊簡之間的學術淵源是存在共識的,即認為從謝良佐、張九成到楊簡是一個學術派別,他們也均與心學有著或多或少的聯系??梢哉f,“《大學》非圣人之言”與心學有著密不可分的關系,可視作心學對理學的反思。

     

    二、《大學》非圣人之言:“圣人之道”在于“毋意”

           
            二程開啟了用理學詮釋《大學》的路徑,而朱熹繼承并發展了這一思想,對《大學》進行了全面的理學化詮釋,并最終確立了理學化《大學》的經典地位。程朱理學的很多話語都與《大學》有著密不可分的聯系,而《大學》中的很多觀念是南宋學者建立自身理論體系無法避開的話題。楊簡生活在南宋時期,其理論體系的建構自然不能回避《大學》。楊簡作為心學的代表人物之一,在對于“圣人之道”的認識上與理學存在分歧,在對本源的認識和功夫論的進路上也都存在分歧,對于理學詮釋體系下的《大學》,他自然也不能認同,所以他提出了“《大學》非圣人之言” 。
            楊簡站在心學的立場上開始了對于《大學》的批判,而他所批判的是理學化詮釋視域下的《大學》。他提出“《大學》之書盛行于今,未聞有指其疵者,不可不論也”10。既然《大學》一書存在問題,則程朱理學據此建立的理論體系就不具備合理性和權威性。首先,楊簡從最基礎的文本出發而提出:“故知《大學》非圣人之言,益可驗者,篇端無“子曰”二字。”11他從《大學》篇端無“子曰”二字出發,提出《大學》不是孔子所述。他進一步提出,《大學》文本中的兩處“子曰”并非是關于儒家主體思想的論述,而僅僅是作為一種補充材料的引用,亦即并非是表達主旨?!洞髮W》兩處“子曰”分別是:“子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鳥乎!’”12“子曰:‘聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!’”13楊簡認為,《大學》文本中既然僅此兩處以“子曰”開頭引述孔子之言,可見除了這兩處之外,其他并非孔子所說。他進一步指出,《大學》所闡發的思想亦并非來源于孔子,亦即“《大學》非圣人之言”。
            其次,從文意出發,楊簡認為《大學》與“圣人之道”相悖,“圣人之道”在于“毋意”,而《大學》在“起意”。楊簡提出:“人心自備眾德。不學而能,不慮而知。”14“人心自明,人心自靈,意起我立,必固礙塞,始喪其明,始失其靈。”15在他看來,人心中本來就具備各種道德,不用學習就自然具備,不需要思考就知道,所以不需要外在的修養功夫。他認為《大學》所倡導的修養功夫都是在“起意”:
            所以明人心之本善,所以明起意之為害。而《大學》之書則不然,曰“無所不用其極”,曰“止于至善”,曰“必正其心”,曰“必誠其意”,反以作意為善,反蔽人心本有之善,似是而非也,似深而淺也,似精而粗也。16
            在他看來,人心本來就是善的,所以不需要“止于至善”,“止于至善”就是在“起意”;人心本來也是正的,所以不需要再“正心”,所以“必正其心”也是在“起意”;人心自善、自正,也就不需要“誠意”,所以“必誠其意”也是在“起意”。在心外做不必要的功夫,反而是對人心的傷害,遮蔽本來自存的善?!洞髮W》中的“明明德”“新民”“止于至善”“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”的功夫,都是在“心外起意”,都是不必要的功夫。他提出:“孔子大圣,其啟佑學者,當有造化之功,而三千之徒猶尚勤圣人諄諄“絕四”之誨。……曰:‘子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。’”17“絕四”是孔子所倡導的原則,就是要杜絕四種弊病,也就是杜絕憑空猜疑,絕對偏執,拘泥固執,唯我獨尊??鬃拥?ldquo;絕四”與楊簡的“毋意”其實有著異曲同工之處??鬃拥?ldquo;絕四”是要杜絕不善的意,而楊簡的“毋意”也是這個意思。楊簡主張,人心本來是善的,從本心出發的意自然也是善的,所以只要“毋意”,就可以達到“善”。張立文把楊簡心學的特點集中概括為兩點:“一是以‘虛明無體’之心范圍天地萬物,二是認為人心本自靈明,倡導‘毋意之旨’。”18楊簡強調,《大學》的修養功夫一直在“起意”,而孔子主張“毋意”,顯然《大學》與孔子之意相悖,所以“《大學》非圣人之言”,
            楊簡從心學的角度出發,認為人心本來就是善的,本來就具備眾多德性,不需要修養功夫,基于此,他對理學所推崇的《大學》提出了批判。他認為,“圣人之道”在于“毋意”,而《大學》所倡導的“起意”的修養功夫與孔子所主張的“毋意”相反,所以“《大學》非圣人之言”。楊簡在從“《大學》非圣人之言”的視角出發對理學的反思過程中,形成了一套完備且獨具特色的心本論理論體系,并由此質疑理學的合理性與權威性,力圖樹立心學的價值和地位。

     

    三、《大學》非圣經:“圣人之道”在于“重行”

           
            有明一代,程朱理學成為官學,作為統治思想,逐漸失去了思想活力,日益僵化,成為維護封建統治的工具。明代中后期,陽明心學興起,對程朱理學產生了極大的沖擊,同時也在一定程度上緩解了理學思想僵化的狀況。但隨著時間的發展,程朱理學和陽明心學都逐漸變得空疏無用、空談心性。明清之際的思想家認識到了程朱理學和陽明心學的問題,從而開始對其進行反思。而程朱理學和陽明心學在一定意義上說其實都屬于宋明理學,所以可以說這一時期的思想家反思的是宋明理學。陳確正處于這一時期,在經歷了明朝的滅亡和清朝的闖入之后,對《大學》所教導的方法產生了懷疑,在對于“圣人之道”的認識上也與宋明理學產生了分歧,所以他提出了“《大學》非圣經”19。
            陳確這里所說的“圣經”主要指的是孔孟之書或符合孔孟之道的著作。陳確作《大學辨》對《大學》進行系統的批判,而他之所以作《大學辨》,可能受到了當時“《大學》還《戴記》”風潮的影響。石立善提出,“清初有不少學者都不約而同地提出讓《大學》、《中庸》回歸于《戴記》的舉動”20。在此背景下,他對《大學》的問題一一辨明,并主張要把《大學》還于《戴記》。他提出:“一欲黜《大學》,還《戴記》,以息宋以來五百余年學人支離附會、紛紜爭辨之端。”21在陳確看來,只有對宋明理學詮釋下的《大學》進行較為深刻的批判,再使其重歸“禮學”之列,才能解決《大學》所存在的問題。陳確的這一主張,在一定程度上消解了宋明理學的權威性,并對宋明理學的主流地位發起了挑戰。
            陳確認為《大學》不符合“圣人之道”,而他認為自己肩負了為圣人正名的使命,所以他才開始了對于《大學》的批判。他想通過證明《大學》非儒家經典的方式,從而復歸孔孟之道,并從根源上化解理學、心學之爭。陳確在《大學辨》的開篇就闡明了他對《大學》的態度:“《大學》之非圣經,至公之論也。”22陳確主要從“跡”和“理”兩方面,比較《大學》與孔孟文獻之間的差異,從而判定《大學》非圣經:“確與友人書辨《大學》,嘗有跡、理之說。謂以跡則顯然非圣經也,以理則純乎背圣經也。”23目前學術界對于陳確《大學辨》的研究,主要從“跡”和“理”兩個方面出發。其中從“跡”的方面,詹海云、申淑華所論最為詳盡24;從“理”的方面,詹海云、王瑞昌、湯建榮、申淑華等均有所論述25。雖然學界對于陳確《大學辨》的研究比較充分,但是他們都沒有從“圣人之道”的這一角度出發,理解陳確《大學辨》的思想。本文主要從陳確與宋明理學對“圣人之道”的不同理解這一角度出發,認識陳確《大學辨》的思想。陳確的《大學辨》,比較了理學化和心學化詮釋下的《大學》與儒學《禮記》中的《大學》的差異,是對于宋明理學自身所存在問題的反思。
            陳確認為《大學》只言“知”,孔孟之道重“行”,這顯然與圣人之意相悖。陳確提出,“蓋《大學》只是重知,若曰一格致而學已無余事矣,此《大學》之本旨也。”26而孔孟之道重“行”,且“古昔圣人皆重言行而輕言知”27,他認為:“《書》有之:‘知之非艱,行之惟艱。’《大學》之意,若曰:‘行之非艱,知之惟艱。’”28《尚書》作為儒家著作,其中所表達的也是“行”難于“知”,而《大學》卻與之相反,顯然《大學》與圣人之意相悖。他還提出:“蓋《大學》言知不言行,必為禪學無疑。”29他強調,《大學》只知道“知”,而不知道“行”,存在重知輕行的傾向,而這一點與孔子所主張的正好相反,所以不是孔子所作。他進而提出,《大學》近似于禪學,乃至《大學》必為禪學。在這一點上,陳確未免過于武斷,可能是因為朱熹和王陽明都受到佛教思想的影響,而陳確主要是反對他們二人對于《大學》的詮釋,所以在批判《大學》時,他所批判的對象已經不是《禮記》中的《大學》,而是理學化和心學化詮釋下的《大學》,所以他才認為《大學》為禪學。
            陳確與《大學》在“知”“行”的認識上,存在根本的分歧,而這一分歧主要體現在“格致之爭”上面。在陳確看來:“且弟亦非惡言格致也,惡夫以格致為《大學》之始事也。謂格致自與學相終始,學無窮,則格致亦無窮,而奈何截為學之始事!截為學之始事,則知行分。知行分,則必有知無行,而究歸于無知。”30陳確認為“格物”“致知”是終生實踐的功夫,反對把“格物”“致知”當作為學首先要做的功夫?!洞髮W》的“格致”功夫把本來的為學功夫分割為兩截,導致了“知”和“行”分離。陳確認為“知”和“行”不能分離,在這一點上他認同王陽明的“知行合一”,并提出“陽明‘知行合一’之說,決可與孟子性善同功”31。陳確的“知行合一”與王陽明有所不同,可能他是為了糾偏,糾正當時學者過于強調“知”的行為,所以更加強調“行”。湯建榮認為,“陳確之學是對宋明儒學‘形上玄遠’理論的揚棄,而注重力行篤實之功夫,力主回復到孔、孟儒學,有別于程、朱與陸、王的力行實踐學說”32。陳群認為,“陳確的為學宗旨是重行、重踐履的孔孟之道”33。湯建榮、陳群都認為陳確思想重視“行”,而這一點與他強調孔孟之道重“行”有關。陳確具有為圣人正名的使命感和責任感,而“圣人之道”在于重“行”,《大學》的“格致”功夫卻在強調“知”“行”分離,所以《大學》與圣人之旨相悖,不是孔子之書。
            陳確通過對于“圣人之道”的闡發,證明理學化詮釋下的《大學》和心學化詮釋下的《大學》都不是“圣人之道”。陳確的這一角度與日本學者伊藤仁齋(1627-1705)的觀點有著異曲同工之處。陳確認為“圣人之道”在于重“行”,而伊藤仁齋認為“圣人之道”在于“仁”。伊藤仁齋也認為“《大學》非孔孟之血脈”,由此重《論語》和《孟子》而非《大學》,并提出《禮記》乃出于漢儒之附會34。陳確和伊藤仁齋都主張溯本求源,“儒學”是“源”,而理學是“流”,對于“流”所出現的錯誤和問題只有溯其本源,才能厘清“流”的問題。陳確和伊藤仁齋對于《大學》的反思,是理學發展到一定階段的產物,同時也體現了學術發展的一種必然趨勢,所謂物極必反、盛極必衰。陳確對宋明理學的批判,推動儒學走向啟蒙的高峰,是儒學的自我批判。

     

    、《大學》為儒家之緒言而非孔、曾之書:“圣人之道”在于“因材施教”

           
            清朝實行高壓統治,尤其是大興文字獄,對當時士人的思想產生了極大的束縛,所以很多士人不敢提出自己的思想,逐漸走向了考據學,即樸學。清代樸學的興起,標志著學術風氣從推崇“宋學”轉向推崇“漢學”。汪中生活在乾隆時期,受當時重考據的時代風氣的影響,所以也崇“漢學”而非“宋學”。汪中可以說屬于“漢學”,而“漢學”與“宋學”在對于“圣人之道”的認識上存在分歧,而《大學》又是“宋學”的標志性經典,所以汪中著《大學平義》,對《大學》進行批判,提出“《大學》為儒家之緒言而非孔、曾之書”。
            作為樸學家,汪中比較注重禮學,在對于《大學》的問題上,他認為應該把《大學》重歸禮學的范疇。石立善指出:“《大學》《中庸》重返《禮記》,可謂是清代學術轉向的重要標志,是漢學家對于程朱理學的一個反動。”、“《大學》《中庸》重返《禮記 》,必將導致作為理學經典的色彩的消退及經典地位的下降”35。此說可謂十分精辟地指出了清代學術的特點?!洞髮W》重返《禮記》是當時的大勢所趨,體現了從《四書》之《大學》到《禮記》之《大學》的學術演變,是樸學家對于宋明理學的反思,是“漢學”逐漸取代“宋學”的一種標志。在這一背景下,汪中推崇“漢學”,對《四書》之《大學》進行了批判,主張《大學》回歸《禮記》。
            汪中認為,《大學》只是《禮記》的一篇,作者并不明確,也不是孔子的經典。他提出“習非勝是,一國皆狂。即有特識之士,發寤于心,止于更定其文,以與之爭,則亦不思之過也”36?!洞髮W》被錯誤地認為是孔子之書,如此積習日久反而信以為真,但即便有識之士對其重新進行發揮,那也不能改變《大學》的本質。在他看來,朱熹和王陽明對于《大學》的詮釋都是“非”,是對《大學》的錯誤理解,存在誤導眾人之嫌:“今定為經傳,以為二人之辭,而首末相應,實出一口,殆非所以解經也。意者,不托之孔子,則其道不尊,而中引曾子,則又不便于事,必如是而后安爾。”37他指出,朱熹把《大學》分為經與傳,存在不合理之處。而歸根結底是因為朱熹對于《大學》存在的問題不能自圓其說,而又想借用孔子的權威地位,所以不得已而為之。對于王陽明以“心”為本對《大學》的闡釋,他認為也并未觸及問題的根本。汪中認為,《大學》不符合“圣人之道”,他認為孔子指導人進學是因人而異的,而《大學》主張不分差別:
            孔門設教,初未嘗以為至德要道。而使人必出于其途,則無能置其口矣。38
            孔子曰:“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也。”明乎教非一術,必因乎其人也。其見《論語》者,問仁、問政,所答無一同者。聞斯行諸,判然相反,此其所以為孔門也。標《大學》以為綱,而驅天下從之,此宋以后門戶之爭,孔氏不然也。39
            在他看來,圣人設教的宗旨不是開始就明確了具體的進德途徑,并且要求所有人都這樣做??鬃又鲝堃虿氖┙?,在同一個問題的解釋上,孔子對于不同弟子的回答也不盡相同??组T進學的途徑和方法是多元化的,而朱熹以《大學》為綱的進學方法,把進學的途徑簡單地歸為一種,嚴重阻礙了士人的進學之路和思想的自由發展,這是對圣人思想的曲解,并不符合“圣人之道”,而是程朱理學的門戶之見。
            汪中又從文本出發,認為“門人記孔子之言,必稱‘子曰’‘子言之’‘孔子曰’‘夫子之言曰’,以顯之。今《大學》不著何人之言,以為孔子,義無所據”40??鬃雍髮W在記載孔子的言語時,總會標明“子曰”之類的話語,而《大學》并未標明“子曰”,僅憑臆斷就認為是孔子所說,這顯然是毫無根據的。在他看來,《大學》的地位被宋儒過分抬高了,而《大學》只是“儒家之緒言,記禮者之通論”41,并沒有什么可取之處,不應該把它抬升到經書的地位,其地位的提升完全是因為宋儒的強行附會。他進而試圖通過辨明《大學》與孔子之意相悖之處,恢復《大學》的本來面目。他認為,《大學》只是《禮記》中的一篇,其文也是平淡無特別之處:“《大學》其文平正無疵,與《坊記》《表記》《緇衣》伯仲,為七十子后學者所記,于孔氏為支流余裔,師師相傳,不言出自曾子。視《曾子問》《曾子立事》諸篇,非其倫也。”42首先針對當時流行的程朱所說的《大學》為孔子所傳而曾子記之的看法,他提出《大學》乃七十子后學所記,經過幾代的流傳,其思想已經不是孔子的原意,而只是孔子思想的余緒和支流?!洞髮W》原文中從來沒有明確說過其書出自曾子,比較《禮記》中的《曾子問》《曾子立事》兩篇可知,《大學》和曾子不是一個體系,所以他認為《大學》和曾子無關,由此明確反對程朱所說的《大學》為孔子所傳而曾子記之的看法。
            汪中從樸學的立場出發,崇“漢學”而非“宋學”,《四書》之《大學》屬于“宋學”體系,而《禮記》之《大學》屬于“漢學”體系,所以他認同《禮記》之《大學》。他認為宋明理學對《大學》的詮釋,都是對《大學》的曲解,不符合《大學》之本意。而《大學》在進學的途徑和方式上也與“圣人之道”相悖,所以《大學》不是孔子之書。汪中對《大學》的批判,是樸學對于宋明理學的反思,體現了從宋明理學到清代樸學的學術演變。

     

    五、結語

           
            程朱都認為《大學》為孔子所作,他們對于《大學》的看法,可以歸結為“《大學》為圣說”。“《大學》為圣說”與理學的發展密切相關,而“《大學》非圣說”則較為集中地反映了宋以降歷代學者對理學的反思歷程。而之所以會出現“《大學》為圣說”和“《大學》非圣說”這兩種截然不同的主張,是因為不同學派的思想家對于“圣人之道”的理解不同,由此對于儒家經典的認識也存在根本性分歧。程朱認為“圣人之道”是《大學》所說的“格物致知”,楊簡認為“圣人之道”在于“毋意”,陳確認為“圣人之道”在于“重行”,汪中認為“圣人之道”在于“因材施教”。上述學者“《大學》非圣說”的提出,都發生在思想轉折時期,都是對當時權威的挑戰,體現了不同學派對理學的反思。
            “《大學》為圣說”體現了從漢唐經學到宋明理學的學術演變,而“《大學》非圣說”體現了從宋明理學到清代樸學的學術演變。南宋至明中期,理學的發展進入全盛期,但其內部也出現了程朱理學與陸王心學對峙爭鋒的局面。明末清初時期,理學的弊端逐漸暴露,很多學者開始批判理學,其地位已然下降。至清代,“樸學”逐漸取代理學的地位,成為當時的學術主流,理學逐漸沒落。無論是程朱的“《大學》為圣說”,還是后世的“《大學》非圣說”,都是在維護儒家思想,也都是在“返本開新”——“返”的是先秦儒家思想,“開”的是自身的理論體系。通過對“《大學》非圣說”的梳理,可以看出先秦儒家思想是后世儒學思想的源頭,漢唐經學、宋明理學、清代樸學都是從先秦儒家思想出發,在不同的時代背景下建構自身的理論體系。“《大學》非圣說”的發展演變,在體現《大學》學術地位變遷的同時,也折射出宋代以降中國學術思潮的更替以及各學派的興衰歷程。

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    [8] 張立文等.中國學術通史[M].北京:人民出版社,2004.
    [9] 陳確集[M].北京:中華書局,1979.
    [10]石立善.《大學》、《中庸》重返《禮記》的歷程及其經典地位的下降[J],國學學刊,2012(3).
    [11]湯建榮.陳乾初哲學研究——以工夫實踐為視域[M],昆明:云南大學出版社,2010.
    [12]陳群.明清之際《大學》詮釋研究[M],北京:科學出版社,2017.
    [13]新編汪中集[M].揚州:廣陵書社,2005.
     
     
    注釋:
      1. 河南程氏遺書卷第二上,《二程集》,北京:中華書局,1981年,第18頁。

    2. 河南程氏粹言卷第一,《二程集》,1204頁。

    3. 黃氏日鈔卷八十五,黃震全集第七冊,杭州:浙江大學出版社,2000年,第2300-2301頁。

    4. 宋元學案卷二十,黃宗羲全集第三冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第931頁。

    5. 汪紱:《理學逢源》卷十二,清道光十八年敬業堂刻本。

    6. 與陳開祖書七》,張九成集》,杭州:浙江古籍出版社,2000年,第210頁。

    7. 汪紱:《理學逢源》卷十二,清道光十八年敬業堂刻本。

    8. 宋元學案卷八,《黃宗羲全集》第三冊,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第391頁。

    9. 《慈湖先生遺書》卷之十二,《楊簡全集》(第八冊,杭州:浙江大學出版社,2016年,第2156頁。

    10. 《慈湖先生遺書》卷之十二,《楊簡全集》(第八冊,2156頁。

    11. 《慈湖先生遺書》卷之十二,《楊簡全集》(第八冊,2156頁。 

    12. 朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2014年。第5頁。 

    13. 朱熹:《四書章句集注》,6頁。

    14. 《慈湖先生遺書》卷之十,楊簡全集第八冊,2081頁。

    15. 《慈湖先生遺書》卷之二,《楊簡全集第七冊,1856頁。

    16. 《慈湖先生遺書》卷之十二,楊簡全集第八冊,2154-2155頁。

    17. 《慈湖先生遺書》卷之十二,楊簡全集》(第八冊,2155頁。

    18. 張立文主編:《中國學術通史》(宋元明卷),北京:人民出版社,2004年,第433頁。

    19. 《答吳仲木書》,《陳確集卷十五,北京:中華書局,1979年,第570頁。

    20. 石立善:《<大學>、<中庸>重返<禮記>的歷程及其經典地位的下降,國學學刊,2012年第3期。

    21. 答蕭山來成夫書》,陳確集卷十七,612頁。

    22. 《答查石丈書》,陳確集卷十五,569頁。

    23. 《辨跡補》陳確集卷十四,562頁。

    24. 詹海云:《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術史上的意義》,臺灣明文,1986年,97-104;申淑:《素位——陳乾哲學思想研究》,北京:中國社會科學出版,2012年,第120頁。

    25. 參見詹海云:《陳乾初大學辨研究——兼論其在明末清初學術史上的意義》,(臺灣):明文書局,1986年,第97-140頁;王瑞昌:《陳確評傳》,南京:南京師范出版社,2002年,第326-342頁;申淑華:《素位之學——陳乾初哲學思想研究》,北京:中國社會科學出版,2012年,第121-124頁。

    26. 《答張考夫書》,陳確集卷十六,586頁。

    27. 《答張考夫書》,陳確集卷十六,592頁。

    28. 大學辨》,陳確集卷十四,557頁。

    29. 大學辨》,陳確集卷十四,557頁。

    30. 《答張考夫書》,陳確集卷十六,586頁。

    31. 答劉伯繩書》,陳確集卷十五,576頁。

    32. 湯建榮:《陳乾初哲學研究——以工夫實踐為視域,昆明:云南大學出版社,2010年,第290頁。

    33. 陳群:《明清之際<大學>詮釋研究》,北京:科學出版社,2017年,第159頁。

    34. 參見伊藤仁齋《大學非孔氏之遺書辨》,《日本思想大系》(第33冊),東京:巖波書店,1971年;伊藤仁齋《大學定本》〔古義堂正德三年(1713年)序刊本〕,第十章。

    35. 石立善:《<大學>、<中庸>重返<禮記>的歷程及其經典地位的下降

    36. 大學平義》,新編汪中集》,揚州:廣陵書社,2005年,第381頁。

    37. 大學平義》,新編汪中集》,第381頁。

    38. 大學平義》,新編汪中集》,第381頁。

    39. 大學平義》,新編汪中集》,第381頁。

    40. 大學平義》,《新編汪中集》,第381頁。

    41. 大學平義》,《新編汪中集》,第381頁。

    42. 大學平義》,《新編汪中集》,第381頁。

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