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  • 宋元明清
    良知精微之體的喻指與表達 ——王陽明與王龍溪對《中庸》要義的詮釋
    發表時間:2022-05-09 17:55:37    作者:張昭煒    來源:《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2022年第3期

    摘要:依據《孟子》的“良知”與《大學》的“致知”,陽明學向“致廣大”推致;在此之外,《中庸》的“未發之中”“獨”亦是重要依據,向“盡精微”深入。如同《中庸》的“致廣大而盡精微”,兩者共同撐開陽明學。通過病根喻與鐘聲喻,王陽明從反與正兩方面揭示“未發之中”隱藏的風險與潛在的動能,并在天泉證道中綜合之。三十年后,王龍溪發展出北辰喻,此喻保證“未發之中”指向正確(無病根),且無一息之停(動能充足)。由“未發之中”可拓展出良知三面:第一面是作為隱微之體的緘默維度(“未發之中”“隱”),第二面是作為顯見之用的顯性維度(“已發之和”“費”),第三面是前兩面的統合(“獨”)。前兩面“通一無二”,呼應中國哲學的體用一原、顯微無間。結合《中庸》的“費而隱”,良知三面之間多重互動,相互表達,一即是三,三即是一。良知三面可對應無、有、有無之間,但亦有超出。與知識論對接,良知體用兩面可分別對應德性之知(知)與知識(識),通過“轉識成知”,可實現兩者的統合,以知識鍛煉德性。能力與動力之知均可歸入緘默維度,是良知的深層動力之源。
    關鍵詞:《中庸》;王陽明;王龍溪;良知;未發之中
    基金項目:國家社會科學基金后期資助項目(21FZXB021)
     
       傳統觀點認為,陽明學的建構以《孟子》與《大學》為主,王陽明創造性融合了《孟子》的“良知”與《大學》的“致知”,發展出“致良知”。從道體論而言,“良知”表現為個體的道德判斷與道德情感;從功夫論而言,朱子學認為“致知”是知識的積累長進,“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也”[1](P4)。陽明將“知識”的積累擴充轉用于道德良知的蓄積推致,使得以《大學》與《孟子》為思想資源的陽明學帶有知識論特征;從境界論來看,“與天地萬物而為一也”[2](P1066),可謂“致廣大”。在此之外,陽明學亦向“盡精微”發展,這有賴于《中庸》的思想資源,“良知”是“獨知”,“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒”[2](P870)。這是陽明學在無聲無臭的緘默(隱性)維度展開,要點有三:其一,獨知的特征為“無聲無臭”,源自《中庸》第三十三章“‘上天之載,無聲無臭’,至矣!”顯示出良知不同于知識論的“表詮(正向言說)”面向,而更傾向于以“遮詮(緘淵不言)”表現其精微。其二,致良知方式不是“沿門持缽”式的積累考索,而是返回自身,向內挖掘。其三,“萬有基”與“無盡藏”指向良知的本與源,是緘默維度的重要特征①。與《中庸》“君子慎其獨也”對接,“致良知”便是“慎獨”,由此可發展出陽明學的密教,如龍溪學與蕺山學。相對于《大學》《孟子》與陽明學的深度關聯研究,《中庸》的關聯研究較弱,實有必要強化,在此基礎上,綜合顯性與緘默維度,以良知學打通《大學》《孟子》與《中庸》,豐富儒學的精神人文世界。
       陽明的良知學道體論包括顯性之“有”與隱性之“無”兩個方面,天泉證道,王龍溪主“無”,錢緒山主“有”[2](P133),陽明平衡之,良知的“有”“無”之辯由此肇端。學界有關龍溪學定位以及“無”的發展主要有兩個研究方向:第一,龍溪推進并展開“無”之密體,以“四無”說為代表,相應的功夫便是“悟”[4](P166-224),由此形成以“無”“悟”為特色的先天正心學;第二,龍溪重“無”,亦不廢“有”,貫通“有”“無”,相當于龍溪化解“有”“無”之辯,亦相當于繼承陽明平衡之論,此方向的研究成果較少。下文以陽明與龍溪詮釋《中庸》為主,引入未發之中三喻詮釋良知的精微之體,簡述《中庸》展現的良知三面以及與知識的關系。

    一、“未發之中”三喻

       龍溪認為,“至于《大學》致知、《中庸》未發之中,此古今學術尤有關系”[5](P39),如同《大學》“致知”,《中庸》“未發之中”在良知學中亦占有重要地位,《中庸》的思想資源不僅有助于陽明學向深隱開拓,而且從根本上解決良知發用必定正確、道德動力的來源、道德判斷的指向無誤等重要問題,下文以病根喻、鐘聲喻與北辰喻來說明。
       陽明以病根喻與鐘聲喻闡釋“未發之中”,以揭示良知的緘默維度特征。病根喻指出良知發用的潛在風險,并說明為什么要向“未發”做功夫的原因:“譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心,掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’,方是天下之‘大本’。”[2](P27)病瘧之人不發病時,良知的顯性表達與常人無異,如果不徹底去病根,則良知在顯性維度的發用始終潛藏著風險。對于醫生而言,病人在疾病發作時易施救,病未發時難診斷;與此類似,在道德領域,顯過易去,隱惡難除。病根現象普遍存在于大眾,且深植于人性中,即使大理學家亦難免,以程顥為例:“又曰:吾年十六七時,好田獵。既見茂叔,則自謂已無此好矣。茂叔曰:‘何言之易也!但此心潛隱未發。一日萌動,復如初矣。’后十二年,復見獵者,不覺有喜心,乃知果未也。”據案語:“方未見時,不知閃在何處了。知此,可知未發之中。”[6](P520)田獵如病根,周敦頤從“未發”指出拔除病根的困難性。程顥從學周敦頤后,自信病根已除,但在十二年后發現病根猶在,由此可見未發之惡的隱蔽,以及實際操作的艱巨。從中西道德哲學比較視野來看,病根喻關乎人性固有的“根本惡”:“人意識到了道德法則,但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則。”“人的本性中的一種根本的、生而具有的(但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的)惡。”[7](P32)病虐之人在大多數情況下表現為“無病之人”,即能夠遵循良知,按照道德準則去行動。但是,由于病根的存在,他隨時可能背離良知,違反道德準則。病根喻可發展出張灝所言的“幽暗意識”:龍溪對潛藏的罪咎有深刻體認,“是千百年習染”;江右王門的羅念庵在致良知功夫中,亦感覺到“用力已深,益巧于藏伏”,“吾輩一個性命,千瘡百孔,醫治不暇”;蕺山認為“通身都是罪過”。“宋明儒學發展到這一步,對幽暗意識,已不只是間接的映襯和側面的影射,而已變成正面的彰顯和直接的透視了。”[8](P39)但是,陽明學總體上是以良知之善為主,即使有病根在,通過掃除滌蕩的功夫,仍能達到無纖毫留滯的境地。盡管龍溪對于病根習染有悲觀的一面,但主要是樂觀的,對去除病根充滿自信,實現途徑主要有兩點:一是通過后天為善去惡的功夫,能夠恢復純善之體:“吾人本來真性,久被世情嗜欲封閉埋沒,不得出頭。譬如金之在礦,質性混雜,同于頑石,若不從烈火中急烹猛煉,令其銷镕超脫,斷未有出礦時也。”[5](P448)二是自信良知包含內在沖力:“不知本來靈覺生機,封閉愈密,不得出頭。若信得良知及時,意即是良知之流行,見即是良知之照察,徹內徹外,原無壅滯,原無幫補,所謂‘丹府一粒,點鐵成金’。”[5](P682)這種自信基于先天正心,通過先天化后天,可以實現點鐵成金,消除病根與幽暗意識。另外,外在功夫的錘煉與良知內在沖力相互作用②,外內相合,打開啟動“真性”。
       通過去除病根,保證良知的發用無誤,借用《孟子·萬章下》射箭的力巧之喻,病根喻是為了解決“巧”的問題,保證未發前道德指向正確;鐘聲喻則是為了解決“力”的問題,保證道德動力充足。如同獨知的“萬有基”之體,鐘聲喻以“未發之中”闡發良知之體:“未扣時原是驚天動地,既扣時也只是寂天寞地。”[2](P130)從常識而言,叩鐘時,鐘聲為聽者所聞,此時驚天動地;未叩時,鐘聲為聽者所不聞,是寂天寞地。以此喻良知:良知表達在顯性維度時,為人所知見,才能顯示出良知的力量;良知尚未表達在顯性維度時,不為他人所知見,良知表現為緘默的沉寂。陽明反轉常識,在反轉中顯赫良知隱微之體的重要性。如同《莊子·在宥》“淵默而雷聲”,盡管良知處于未發狀態,尚未表達在顯性維度,貌似寂天寞地,但實際是驚天動地,爆發的動能蓄積充滿,顯示出良知在緘默維度的力量。在已發后,如同鐘鳴而息,良知表達已經結束,動能衰竭殆盡,反而是真正的“寂天寞地”。從良知的“有”“無”來看,“未扣”與“既扣”可分別對應“無”與“有”,鐘聲喻指向“無”蘊含的“無盡藏”。
       天泉證道時,陽明重申未發之中的要義:“人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中。”[2](P133)“明瑩”表明良知之體的純粹廓然,如明鏡,無病根,反指病根喻;“無滯”相當于病根喻的“無復纖毫留滯”,良知流行順適,這可衍生出泰州學派王心齋、羅近溪的良知學宗旨;“原是個未發之中”,雖然未發,依然驚天動地,可通鐘聲喻。在天泉證道(嘉靖丁亥,1527年)三十年后(嘉靖丁巳,1557年),龍溪與同道相與訂繹陽明遺教,繼續探索良知的隱秘,“夫良知即是未發之中,譬如北辰之奠垣,七政由之以效靈,四時由之以成歲,運乎周天,無一息之停,而實未嘗一息離乎本垣,故謂之未發也。千圣舍此更無脈路可循”[5](P39)。此處涉及良知的五個特點:第一,處于未發,承接天泉證道時陽明所言“原是個未發之中”,這是良知的隱微之體,亦應受到王陽明詠良知的啟發:“人人自有定盤針,萬化根源總在心。”[2](P870)龍溪進一步說明,“人人自有良知,如定盤針,針針相對,謂之至善”[5](P143),在指向確定方面,“定盤針”可等同于北辰。第二,指向確定,如北辰始終位居北方。此未發之定體決定了已發的方向,保證了良知判斷正確無誤,猶如北辰指向始終不變,以此可發展出蕺山的“歸顯于密”,如“北辰”必指向北,意密“正如司盤針必指向南”,確保所發必為純良之善[3](P266)。北辰奠垣,奠為定,垣為環繞,如《論語·為政》“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”,所發之顯“用”始終圍繞未發之定“體”,北辰與諸星相當于體用關系。第三,承接體用關系,未發之“體”能夠自由轉化為已發之“用”,已發相當于顯化的感通,未發已發聯動,“神感神應”[5](P1),這是良知在顯性維度的表達。從本末來看,七政、四時相當于用,亦相當于末,之所以七政效靈、四時成歲,其根源在于北辰之本,即良知的隱微之體。第四,再向隱秘處窺探,引申陽明在天泉證道時所言的“無滯”,未發之體“無一息之停”;如文王之“於穆不已”,在隱秘的幽深中生生不息;又如揚雄之太玄,深層運動不息。“其機自不容已,無善可名。”[5](P1)“不息”“不容已”正是良知學的道德動力之源,亦暗合鐘聲喻,貫通儒學道統的文王、揚雄、陽明,還可以關聯堯舜十六字心傳的“道心惟微”之“微”,“此是傳心秘藏,顏子、明道所不敢言者。”“不如此,不足以超凡入圣”[5](P2),或者說“千圣舍此更無脈路可循”,這涉及孔顏之學,將在第三節論述。第五,“無”具有“無盡藏”的特征。“無”不是剝奪所有后的貧乏,而是富有的流溢,是“無盡藏”。由此返觀天泉證道的“有”“無”之辯,龍溪所主之“無”是在極有之后達到的一種“無”,是極富有,當然能融攝“有”,甚至比錢緒山更重視“有”,在這個意義上,可以說龍溪思想中并沒有“有”“無”的撕裂,而是在更深層次統合“有”“無”之辯。
       綜合力與巧:北辰喻重在巧,即保證良知發用的正確方向,這是病根喻的重心,就此而言,北辰喻可以說是病根喻的解決方案。北辰喻深入到意根處,北辰的定向保證了良知發用無誤,可消除病根的風險。如果良知為病根沾染,其道德動力愈強勁,病根發作愈劇烈,其導致的破壞力愈大,因此,解決病根喻的問題自然成為龍溪學的重心。當然,北辰不僅指向正確,而且亦是深層的“不息”“不容已”,這又可涵蓋鐘聲喻。
       從正負考量:鐘聲喻揭示良知隱秘之體的正面價值,鐘聲未叩時,良知動力充滿;病根喻警惕隱秘良知之體潛藏的風險(負面價值);北辰喻趨向于綜合正負。從道德境界目標來看,由獨體可以打開“無盡藏”;“無盡藏”的打開與否,可作為成圣的關鍵。龍溪在繼承陽明之教時,亦表現出超越,甚至是激進:“千圣舍此更無脈路可循”,在密教與顯學的選擇中,龍溪完全倒向了密教,并將此作為儒家圣學的唯一法門,這相當于將以顯學為宗的陽明后學排除師門正宗,顯然有違陽明平衡之教。

    二、良知三面

       “未發之中”三喻可直通王龍溪的先天之學,并涉及未發與已發的體用關系與相互表達。
       (一)“無”之密體
       據《中庸》“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也”,朱子注釋:“大本者”,“道之體也”;“達道者”,“道之用也”[1](P18)。未發之中是大本之體,已發之和是達道之用。朱子綜合道南一系重視未發與湖湘學派偏重已發兩個傳統,形成己丑之悟,“但是,在朱子的心性哲學中,仍然有把未發已發作為體用范疇的地方”,這也影響到陽明認為未發與已發“是本體與現象的關系”[9](P61-63)。據《中庸》首章“莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和”,隱微與顯見分別對應未發之中之體與已發之和之用,形成良知的體用兩面,如陽明所論,“未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在;已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存”[2](P72),“未發在已發之中”,以集合符號⊃“包含”表示:(已發⊃未發);“已發在未發之中”,表示為(已發⊂未發);綜合兩者,集合運算結果為:(未發=已發),即未發之中與已發之和對等一致,這可呼應鐘聲喻的“未扣時原是驚天動地”。在繼承陽明的基礎上,龍溪將重心轉移至“未發”(“無”之密體),主要包括三個方面:
       第一,超越的預設。“未發之中,先天之學也。”“先天是心,后天是意。至善是心之本體,心體本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已屬于意。”[5](P133)龍溪預設了存在一個超越的“先天之心”,心體至善(“本無不善”),惡起源于后天之意。承接陽明四句教的“無善無惡心之體”,龍溪提出“無心之心則藏密”:“天命之性,粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡,則意動于物,非自然之流行,著于有也。”[5](P1)“先天”源于《中庸》的“天命之謂性”,超越的心體具有“不容已”的特征,道德動力充足。以此返看未發之中三喻:“無”之密體既是粹然至善(“無善”之無是“富有”,相當于至善、“無盡藏”;亦是在超越義上講“無善可名”),又是徹底的“無惡”(“無惡”之無是“貧乏”,徹底否定),無病根(“惡固本無”),消除了根本惡。“無”之密體“不容已”,生生不息,道德動力充足,可合鐘聲喻。北辰“無一息之停”即是“不容已”,始終不變的指向充當道德選擇的依據;“未嘗一息離乎本垣”即是一直保持先天超越的狀態,以此先天之心正后天之意,若反此而行,將會“意動于物”,相當于北辰離開本垣,墮落到后天“有善有惡”。
       第二,先天之學基于儒學的道統,源于往圣的實證心傳,“道在心傳,是謂先天之學”[5](P16)。“吾儒未嘗不說寂,不說微,不說密,此是千圣相傳之秘藏”[5](P15),“無”之密的含義豐富:“寂”是表象的沉靜;“微”顯示出“無”的深度與富有;“密”是秘密藏,是富有之極。“未發之中,性之體也。虞廷謂之‘道心之微’,周文謂之‘不顯之德’,孔門謂之‘默’,《易》謂之‘密’、謂之‘虛’、謂之‘寂’,千古圣學惟此一路。”[5](P802)主流儒學史主要展現儒家之道的言說與顯性教化,而龍溪揭示出儒學的不言與隱微,實證緘默維度的密體。更進一步,“千古圣學惟此一路”,堯、舜、周、文、孔均是此路的重要傳心者,儒學精微深密的根本精神便隱身在緘默維度。道統心傳亦涉及經典的貫通,包括《尚書》“道心惟微”、《詩經》“不顯之德”、《周易》“密”“虛”“寂”、《論語》“默而識之”等,以《尚書》與《中庸》為例:

       密為秘密之義,虞廷謂之“道心之微”,乃千圣之密機,道之體也。自天地言之,則為無聲無臭;自鬼神言之,則為不見不聞。天地尸其穆,鬼神守其幽,圣人純其不顯之德,故能建天地、質鬼神,不悖而不疑。是道也,天地不能使之著,鬼神不能使之著,圣人亦不能使之著,所謂未發之中也。[5](P496)

       此處以《中庸》之“微”對接《尚書》之“微”,據龍溪引陽明之言:“良知至微而顯,故知微可與入德。唐虞受授,只是指點得一微字?!吨杏埂?lsquo;不睹不聞’以至‘無聲無臭’,中間只是發明得一微字。”[5](P585)“不睹不聞”出自《中庸》首章“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”;“無聲無臭”出自末章“‘上天之載,無聲無臭’,至矣!”借助季本之論:“故不睹不聞,即是無聲無臭”,“首章與末章意同。”[10](P56)“微”亦出現在首章(“莫顯乎微”)與末章(“知微之顯”),兩者亦意同。“道心惟微”指出緘默維度的幽深與富有,“知微之顯”,“微”不是封閉在緘默維度,而是要表達在顯性維度,且只有表達在顯性維度,才能展現其體之用。相對于良知在顯性維度的表達,微之體更為內在;相對于顯性維度良知的公共性,微之體更傾斜在個性知識。鐘聲喻與北辰喻亦是揭示良知之微:“知微之顯”,鐘聲喻顯赫出微之體的強大,含有“無盡藏”;北辰喻在于強調微的定向性與統攝性,定向性如北辰指向明確,統攝性如諸星環繞北辰。
       第三,從事物類比推出“微”之主。“知微可與入德”,“入”表現為融入性與具身性,“微”的獲得需要個體實證功夫。自家本有無盡藏,“微”向每個人敞開,且可通過類比天地、鬼神推出。天地為顯,但以不顯的“於穆”為隱微本體,如同“無聲無臭”是“乾坤萬有基”;鬼神亦以“幽”為持守,以“不見不聞”為秘密藏。據《中庸》第二十九章:“故君子之道:本諸身,征諸庶民,考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。”由天地、鬼神之所持守類比,可推出圣人以“微”為主宰,在“本諸身”的實證基礎上,可以將“微”推致到庶民、往圣、天地、鬼神,從而無限打開“微”的場域。經此一番詮釋,可知“微”不是“不顯”,而是“大顯”。
       以上是從超越的預設、往圣的實證與心傳、事物類比三個方面詮釋先天之學的“未發”之“密”。經過往圣的實證,超越的預設不再僅作為預設,而是轉化為先天正心的經驗,因此,預設不是獨斷的、臆想的,而是向每個人敞開的、實證的。這種經驗不限于人道的個體,天道、鬼神亦是如此,這又可視作功夫論視域下的天人合一。
       (二)通一無二
       龍溪力主良知第一面之微之密,“至微而顯”,這涉及兩面互通:

       良知即所謂未發之中,原是不睹不聞,原是莫見莫顯。明物察倫,性體之覺,由仁義行,覺之自然也。顯微隱見,通一無二,在舜所謂玄德。自然之覺,即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為《易》之蘊。致者致此而已。[5](P136)

       此論以《中庸》為據,分解良知兩面:第一面,良知之無,是未發之中、不睹不聞、莫見之隱、莫顯之微,此是良知之體。第二面,良知之有,是已發之和,可睹可聞,可顯可見,此是良知之用,表現在兩個層次:其一,明物察倫,性體之覺。性體之覺相當于人類道德意識的覺解,由此覺解推致,覺他覺物:由他者展開,至孝悌慈等倫理;由物展開,便是萬物一體。正是道德覺解的擴充與推致,使得良知籠括范圍由個體擴充到他者與萬物,從而實現良知在明物察倫的表達。其二,由仁義行,覺之自然。這可追溯至孟子的四端之心,推致惻隱之心,便是由仁;推致羞惡之心,便是行義。“覺之自然”,“自然”是先天具足、流行無滯,仁義均是良知自然而然的表達。以上兩個層次均屬于良知的顯性表達,即第二面。
       根據王陽明所論的未發與已發對等一致,良知兩面的關系是“通一無二”:“二”相當于兩面,由“一”貫通。這種觀點普遍存在于陽明后學中,如季本所論:“用在體中,體在用中,通一無二者也。”[10](P57)抓住了“通一”,便可以統攝、駕馭、打通“有(已發)”與“無(未發)”之“二”:“發而中節處,即是未發之中。”[5](P242)“自然之覺,即是虛,即是寂”,第二面是第一面,也可以說“用即是體”;自然之覺是“無形無聲”,如陽明詠良知的“無聲無臭”,相當于“有即是無”,當然,“無”不是貧乏的純無,而是如同鐘聲喻驚天動地的未發之中;自然之覺是“虛明不動之體”,“明”即是“明瑩”,反指病根喻,“不動”可對接北辰喻,此體具有定向性與統攝性;自然之覺是“《易》之蘊”,相當于《易傳·系辭上》的“寂然不動,感而遂通”。即道體即是功夫,道體的肯認決定了功夫的方向,“致者致此而已”,“致良知”為尋致隱微的未發之中,開掘“無盡藏”,這與顯性的致良知風格迥異:顯性的側重用,隱微的側重體,兩種致良知可由體用一原(顯微無間)互通。
       (三)一即是三
       拓展“通一無二”,將“通一”獨立,與“二”共同組成良知三面。從體用來看,“虛寂原是良知之體,明覺原是良知之用,體用一原”[5](P35)。虛寂與明覺是二,體用一原是通一;由此推廣,無與有是二,有無之間是通一③。龍溪學的重心在于第一面,“萬有生于無”[5](P186)。無是體,有是用,用源于體。在功夫論上,“孔門括《大學》一書為《中庸》首章”“未發之中與發而中節之和,是正心修身之事”[5](P39)。心主宰身,即道體即是功夫,正心主導修身,體現出第一面在功夫論的主宰性。綜上,列表1。


       據《中庸》第十六章“夫微之顯,誠之不可掩如此夫”,由微至顯,相當于第一面表達在第二面;第十二章“君子之道費而隱”,由費至隱,相當于第二面隱身到第一面,良知第三面通過轉折連詞“而”呈現,據朱子注釋《中庸》“莫見乎隱,莫顯乎微”:“隱,暗處也。微,細事也。”“言幽暗之中,細微之事,跡雖未形而幾則已動,人雖不知而己獨知之。”[1](P18)“而”的名詞形式是“幾”與“獨知”:“跡雖未形”,還未表現在顯性維度,“則已動”,已經從緘默維度表達出來;“人雖不知”,是在顯性維度隱退,“己獨知之”,可由此向緘默維度推進。“幾”相當于從第一面表達到第二面,“獨知”相當于由第二面深入到第一面,兩者形成對沖之勢。朱子以“幾”聯系兩面:兩面既是遞進關系,由隱至顯遞進;亦是轉折關系,由隱至顯轉折:兩者均是“幾”之作用。“有無之間者,幾也。”“有無之間是人心真體用,當下具足,更無先后”[5](P705),“幾”既可以擔當“體用一原”的媒介,凝聚體用;又可以展現前兩面的相互作用。由自然之覺之“用”追溯至隱微之“體”(第二面至第一面),此為“逆覺體證”;從北辰之體滲透影響到后天之用(第一面到第二面),此為“先天正心”。統合兩者,形成先天與后天相輔相成的道體與功夫。三面雛形還可追溯至《尚書·舜典》的“玄德升聞”。“在舜所謂玄德”:“玄德”是第一面的隱微幽深之體,“升聞”是第二面的德行之用,“玄德升聞”合稱,相當于第三面。龍溪學向后發展,良知三面可分別對接方以智的三冒(密冒、顯冒、統冒)、三均(隱均、費均、公均),由此發展出“一分為三”與“三即是一”的思想[11](P471-484)。
       陽明以成圣為人生第一等事,龍溪繼承師說:“陽明先生云‘心之良知是謂圣’,揭出致良知三字示人,真是千古之秘傳、入圣之捷徑。”[5](P220)“圣”根源于“心之良知”,由良知三面可分解出圣之三面,三面皆具,方能成圣,龍溪從第一面入手:“良知即是未發之中,只此二字,足以盡天下之道。”[5](P251)“盡天下之道”,即是由第一面貫通三面。“所請《中庸》未發之旨,乃千古入圣玄機,虛以適變,寂以通感”[5](P221),“人心本來虛寂,原是入圣真路頭”[5](P153)。“千古入圣玄機”“入圣真路頭”均落在第一面的“未發”(與之關聯的虛、寂、體),以此統攝“已發”(與之關聯的變、感、用),表現為“虛以適變,寂以通感”,相當于“體以適用,體以通用”,由體以達用(第一面會通第二面),從而實現體用一原。反向來看,“感生于寂,寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物,離感而守寂謂之泥虛”[5](P133)。寂感不能分開,若單面突進,將導致逐物與泥虛之弊,由此可反向印證寂體不是廢體,而是能夠感而遂通,轉化為諸用;用亦非盲用,而是時時返回到體。
       在“一即是三”基礎上,還應注意以下三點:第一,從三面的“分別”看“無分別”,這亦是陽明思想的一貫理路:“‘未發之中’即良知也”“良知無分于寂然感通也”[2](P72)。“良知無分于寂然感通”,相當于三面打通,肯定良知的任何一面;直接以“未發之中”定義良知,顯示出偏重第一面。第二,龍溪更強化了第一面,并且打破“未發”與“已發”的對等性:從顯性層次來看,“思慮未起不與已起相對”[5](P216)。從詞義理解,未發與已發是從時間上斷開(未發在前,已發在后),龍溪對此予以否定:“未發不以時言,心無體,故無時無方”“吾人思慮自朝至暮,未嘗有一息之停,譬如日月自然往來,亦未嘗有一息之停”“若思慮出于自然,如日月之往來,則雖終日思慮,常感常寂,不失貞明之體,起而未嘗起也?!吨杏埂废才酚^于未發之前,可以默識矣”[5](P216-217)。由此強化“未發之中”的緘默義,“起而未嘗起”,可一直保持緘默狀態,弱化了顯性表達的面向。“出于自然”,強化了未發的先天性;從道德動力而言,生生不已,“無一息之停”;從“貞明之體”來看,相通于北辰喻,突出未發的定向性,如北辰奠垣,偏重于體。“未發之中”須通過“默識”體認,由此亦可通“微”:“孔子有云‘默而識之’,此是千古學脈。虞廷謂之‘道心之微’。學而非默,則涉于聲臭;誨人而非默,則墮于言詮。”“若于此參得透,始可與語圣學。”[5](P701-702)按此而言,惟有通過默識未發之中,才能見道之全體,實現與千圣學脈相接。第三,良知三面內部概念內涵與指向有差異,尤其體現在《中庸》與《易傳》,牟宗三對此有敏銳察覺:“《中庸》云:‘莫見乎隱,莫顯乎微’,此是形容獨體之森然”,與寂感之“幾”不同,“此種隱微顯見之相對并不能落實而為可以平鋪得下的體用或寂感”[12](P364-365)。“平鋪得下”即能夠“對應得上”,據陽明之論,“良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體”[2](P71)。未發與寂然可以對應。牟宗三之所以會察覺到對應的問題,主要在于兩個維度的切換。一般而言,《易傳》的寂、感、幾均屬于顯性維度,是后天、形下層次;龍溪以先天后天區分寂感,“先天寂然之體,后天感通之用”“體用一原”[5](P420)。“寂”向先天超越,“夫寂者”“先天之學也”[5](P133)。龍溪將“幾”作為先天與后天的“通道”,并成為先天正心的樞機與把柄:“千古圣賢只在幾上用功。”“幾前求寂便是沉空,幾后求感便是逐物。”“圣人則知幾”,“是謂無寂無感,是謂常寂常感,是謂寂感一體”[5](P705)。“沉空”與“逐物”對應前文所論的“泥虛”與“逐物”之弊。“幾”是凝聚寂感的合力,并且容易成為功夫的著力點,乃至成為功夫核心,王時槐便是重要代表:“寂其體,感其用,幾者,體用不二之端倪也。當知幾前無別體,幾后無別用,只幾之一定盡之”,“研幾者,克己入微之功,古之君子所以沒齒而不敢懈也”[13](P586)。在這個意義上,“幾”是進入緘默維度之“微”的通道,“幾”相當于“獨知”,如龍溪所言,“夫獨知者,非念動而后知也,乃是先天靈竅”[5](P264)。“獨知”相當于“獨體”,是先天之發竅,是從后天進入先天的通道。從緘默維度的第十六個基本特征來看,“幾”便是透關入“微”的通道,如方以智所言的把至日關之“狹小門”[3](P290-291)。由此,隱微顯見之相對能落實而為可以平鋪得下的體用或寂感。

    三、轉識成知

       據《中庸》首章“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”,類似于良知第一面與第二面的相互表達,不睹不聞對應緘默維度,與之相對者便是睹聞的顯性維度,也可稱作識知(知識)。由《中庸》引出的知識僅指見聞之知,如宋儒邵雍所言:“目見之謂識,耳聞之謂知。”[14](P297)見聞知識在外向性、積累性等方面可對接現代知識論意義上的知識;緘默維度則重在默識不睹不聞,屏蔽消解知識,這亦是儒學的古老傳統,如龍溪后學所言:“昔《大雅》之稱文王無歆羨、無畔援、泯識知”[5](P677),文王“泯知識”當指“不識不知,順帝之則”(《詩經·大雅·皇矣》),關閉睹聞知識是手段,順帝則是目的;換言之,帝則是天命之顯,為集中精力默識帝則,需要暫時關閉后天的知識(坎陷知識)。由文王之學發展出孔顏默會,龍溪正是承接了這一譜系。
       在現代知識論語境中,波蘭尼的“默會知識(緘默維度)”廣為流傳,此處須注意良知學語境下的特殊性:第一,良知是德性之知,屬于道德倫理領域,如龍溪記述陽明之言:“知乃德性之知,是為良知,而非知識也。”[5](P585)陽明區分良知與知識,是為顯赫良知,亦是紹承文王的“不識不知”。第二,緘默維度“無聲無臭”,含有“無盡藏”,可通過道德修養功夫打開,以默識體證。第三,獨知以緘默維度之“體”為支撐,以顯性維度之“用”為表達:“良知即是獨知”“獨知之體,本是無聲無息,本無所知識,本是無所粘帶揀擇”“獨知便是本體,慎獨便是功夫”“只此便是未發先天之學”[5](P262)。結合陽明詠良知,從遮詮義來看,“無所知識”相當于“不識不知”,與后天知識之“用”劃清了界限;“無所粘帶揀擇”,使得獨知之“體”擺脫知識,向上超越至“無聲無臭”。從表詮義而言,知識是后天之學,而驚天動地的緘默維度直通“未發先天之學”,是萬有基,如北辰奠垣。作為良知第三面的“獨知(幾、先天靈竅)”可突破明物察倫、仁義之覺的倫理學領域:獨知向顯性維度之“用”下行,積累擴充,便是知識;獨知向緘默維度之“體”上達,便是“無聲無臭”,由此開啟先天靈竅,發現無盡藏,奠定萬有基,實現驚天動地。如同龍溪在重視良知第一面基礎上的“通一無二”,他重視良知緘默維度,并兼顧會通知識:

       良知與知識,所爭只一字,皆不能外于知也。良知無知而無不知,是學問大頭腦。良知如明鏡之照物,妍媸黑白,自然能分別,未嘗有纖毫影子留于鏡體之中。識則未免在影子上起分別之心,有所凝滯揀擇,失卻明鏡自然之照。子貢、子張多學多見而識,良知亦未嘗不行于其間,但是信心不及,未免在多學多見上討幫補,失卻學問頭腦。顏子則便識所謂德性之知,識即是良知之用,非有二也。識之根雖從知出,內外真假毫厘,卻當有辨。茍不明根因之故,遂以知識為良知,其謬奚啻千里已哉?[5](P255)

       以上從多方面區分良知與知識:良知明瑩,無病根,屬于內在的“真”體,是頭腦主宰,功夫向“無知之知”(不識不知)發展,上行至先天之體,這是文王、孔顏之學的傳統,指向緘默維度;知識重在分別,凝滯揀擇,可以不具備道德性,屬于外在之用,其功夫方向是知識的積累,多學多見,重在后天之用,甚至為“假”用,這是子貢、子張之學的傳統,指向顯性維度。顏子之學向內用功,挖掘自家無盡藏;而子貢、子張之學是求諸外,“拋卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒。”從里外來看:“顏子從里面無處做出來,子貢、子張從外面有處做進去。”[5](P93)顏子立本(里)以達末(外),以無馭有,以先天統后天;子貢、子張用功于外而失本、逐物,迷失在后天,效貧兒。此處引入鏡喻,與之相應者有谷喻:“良知不學不慮,寂照含虛,無二無雜,如空谷之答響、明鏡之鑒形。”[5](P273)兩喻均強調緘默維度的明瑩與屢空,只有這樣,才更有利于良知分別是非善惡;反之,知識會對良知的明瑩與屢空造成負面影響,如同影子干擾明鏡,實物填塞山谷,導致照物的失真與回聲的凝滯。更通俗而言,緘默維度如同電腦的處理器,重在運算能力,在新機時效率最高;知識如同不斷安裝的程序、積聚的殘留進程、增加的存儲量,這都將降低處理器的運算能力。因此,緘默維度更注重能,知識更重于知,如緘默維度的第十八個基本特征:“能比知重要。”[3](P293)鏡喻強調良知未發的明瑩,谷喻側重良知無知的“屢空”,均是為了保持與提升“能”。
       良知與知識均含有“知”,以此為基礎,龍溪試圖打通兩者,實現手段有五:第一,良知與知識為體用關系,以“體用一原”打通。“識即是良知之用”,后天可為先天所用,通過后天之識來錘煉先天良知之體。第二,“同一知也,良知者,不由學慮而得,德性之知,求諸己也;知識者,由學慮而得,聞見之知,資諸外也。未發之中是千古圣學之的”[5](P39)。承接上文所論顏子與子貢、子張之學的內(里)外之別,良知是向里求諸己,不學不慮,是先天之學;知識是求諸外,須學慮聞見,學慮的知識是后天之學。如同獨知“先天靈竅”貫通先天與后天,“知識”與“良知”均含有“知”,以“知”打通內外。第三,“未發之中”之“學的”通向先天之學,以此確立道德本體:“根于良,則為德性之知;因于識,則為多學之助”“子貢之億中因于識,顏子之默識根于良,回、賜之所由分也。茍能察于根因之故,轉識成知”[5](P464-465)。如同龍溪主“無”,亦不廢“有”,他重視先天的“無知之知”,但并未否定后天的識知,通過“轉識成知”,轉后天為先天,實現兩者的統合,其深層依據在于體用一原,“變識為知,識乃知之用”[5](P65),“轉識成知”即是“變用為體”,關鍵在于默識“體”:“若能深求密究,討個變識為知路徑”“其機只在一念入微取證”[5](P319)。從微入德,從深密處體證良知第一面,以此來轉化顯性知識。“知”可表述道德理性,“識”為知識理性,陽明致良知“皆貫徹道德理性和知識理性的結合這一精義。他處處強調道德理性對知識理性的統領、帶動,知識理性對道德理性的輔翼、促進”[15](P741)。陽明提倡道德理性與知識理性并重,龍溪在繼承陽明之學基礎上,偏向道德理性,并轉化知識理性為道德理性。“在陽明學的視域中,圣人則成為擺脫了知性向度的純粹德性人格。”[4](P374)道德理性的轉向將導致陽明學退守到德性之學,阻礙了知識論進路的發展,亦可說違背了王陽明的初衷。第四,從根源處追溯,兩種知的發動者不同。良知屬于先天之學,“文王不識不知,故能順帝之則,才有知識,即涉于意,即非於穆之體矣。”[5](P114)顏子繼承文王之學,先天良知源于暗流涌動的“於穆”之體,隨順先天“帝則”;知識源于后天所起之意:兩者在根源處不同。“識根于知,知為之主,則識為默識,非識神之恍惚矣。”[5](P192)“識神”相當于后天意識,是用,其體在于知,通過以良知(默識)統攝知識(意識),從而將意識超越到先天,實現兩者的統一。第五,按照慎獨進路,龍溪打通的努力可分兩步:一是“良知無知,然后能知是非,無者,圣學之宗也”[5](P184)。即道體即是功夫,由慎獨向“無知”用功,以達先天,“慎之云者”“還他本來清凈而已”[5](P264)。“無知”不是愚鈍不知,而是指向本來清凈處,如明鏡空谷,是先天的超越狀態。二是由先天“無知”統攝后天“識知”,從而實現“無知而無不知”:“無知”指先天之學,“無不知”指后天之學由先天所統攝。兩步不可或缺:如果沒有第一步,儒學則缺乏超越精神;如果沒有第二步,則將導致否定知識,亦不符合儒學的實學精神。在良知學語境中,兩種知識的互通有賴于功夫,尤其是慎獨功夫,惟有在功夫的帶動下,獨知才能貫通體用:由體,開啟緘默維度的“無盡藏”;由用,實現“轉識成知”,將顯性維度的知識轉化到緘默維度。
       龍溪以“獨知”統合朱子學與陽明學:“晦翁既分存養省察,故以不睹不聞為己所不知,獨為人所不知”“先師則以不睹不聞為道體,戒慎恐懼為修道之功。不睹不聞即是隱微,即所謂獨。存省一事,中和一道”,“晦翁隨處分而為二,先師隨處合而為一,此其大較也”[5](P39)。即功夫即是道體,存養與省察二分的功夫論導致“不知”與“知”分裂。朱子封閉“不睹不聞”,將“獨”拉向顯性維度(相當于以良知第二面涵蓋第三面);陽明將“不睹不聞”打開,將“獨”拉向緘默維度(以良知第一面涵蓋第三面),兩者分別從第二、第一面消解了第三面。龍溪區分顏子默會與子貢識知,亦有對抗朱子學之意:“子貢從事于多學而識,以言語觀圣人”“顏子沒而圣學亡,后世所傳,乃子貢一派學術”“文公為學,則專以讀書為窮理之要,以循序致精、居敬持志為讀書之法”“迨其晚年,自信未發之旨為日用本領工夫,深悔所學之支離”[5](P248-249)。陽明學傳承顏子默識之學,指向緘默維度之體;而重視讀書、窮理的朱子學屬于子貢學脈,重言語與積累,指向顯性維度之用。朱子學之弊“支離”,即迷失在用,朱子晚年返回未發之旨,重回體,這亦反向證明了陽明學重視“未發”、默識進路的正確性與根本性。據龍溪弟子周海門為師作傳:“我先師首倡良知之旨,一洗支離之習,以會歸于一,千圣學脈賴以復續。”[5](P836)正是在轉化朱子學為代表的子貢學脈基礎上,陽明、龍溪接續孔顏之學,復活孔門的大本精一之學,并將兩個傳統合為一傳。
       當前良知學研究有兩種新命名的知識:其一是能力之知,其二是動力之知。兩者均是為了與顯性維度相區別,由此指向緘默維度。能力之知與命題性知識相對,可分別對應緘默維度與顯性維度,這源于賴爾的知識論,陳來將兩種知識的特性及區分引入良知學[9](P105-108);郁振華進一步拓展[16](P22-41);為解決類比中出現的問題,黃勇提出“動力之知”:“動力之知和能力之知的關系就像樹根(根本)和枝條(條件)的關系。枝條(能力之知)會自然地從樹根(動力之知)中生長出來。”[17](P316-324)從深淺來判斷,動力之知比能力之知更深,更接近于體,如緘默維度的淵與根喻[3](P87-91),龍溪亦有根喻,“譬之種樹,只養其根,根得其養,枝葉自然暢茂”[5](P98)。結合鐘聲喻,鐘未叩,便有驚天動地的動力;結合北辰喻,北辰具有定向與統攝諸星的能力,表現為能力之知,雖然未發,但確保指向之正“中”,亦有“無一息之停”的深層動力。在“轉識成知”基礎上,亦可發展出“轉命題性知識為能力之知”,從而統合新知識與傳統知識。
       較之于理性化的知識論,龍溪詮釋的“未發之中”洋溢著神秘性,“未發之中不可謂常人俱有,須用戒慎不睹、恐懼不聞工夫,始有未發之中”[5](P802)。“戒慎恐懼乃是孔門真火候,不睹不聞乃是先天真藥物。”[5](P510)結合中國儒學緘默維度的第一個基本特征來看,未發之中密體的打開有賴于功夫;換言之,它不是現成的,而是有待揭示的,藥物(緘默維度的道體)與火候(功夫)并用,方能成就“丹府一粒,點鐵成金”,化掉幽暗意識與根本惡,將病根轉為天地靈根,開啟先天之門。“‘未發之中,由戒懼而得,不可謂常人俱有’,先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發之時,乃其氣機偶定,非大本達道也。”[5](P180)龍溪在此反向使用陽明的病根喻,如同患虐之人偶然發病,雖然常人先天具備未發之中的潛質,但由于未經功夫開掘,處于隱默狀態,偶爾呈現,亦是電光火石,轉瞬即逝。功夫的意義在于掌握正確方法與足夠的積累,隨著持控力的加強,可以將瞬時轉為持續,將偶發轉為常態,實現緘默維度的“暫時性”向“持久性”轉化[3](P473)。轉化成功的典型實例便是陽明:“先師龍場一悟,萬死一生中磨煉出來,矗矗地一根真生意,千枝萬葉皆從此中發用,乃是千圣學脈。”[5](P260)由此可見未發之中儲藏蓄積的“無盡藏”與“驚天動地”的潛能。盡管病根喻指出清除深層之惡的復雜性與艱巨性,但由于功夫敞開的緘默維度,使得陽明、龍溪自信良知,對于心體的“明瑩”廓然、先天的定向保持樂觀,在先天正心中高揚人性的光輝,在內向默識中開掘自家無盡藏。功夫論不僅是陽明學的特質,而且也表現出中西哲學的顯著差異。從實際影響來看,龍溪的樂觀導致了陽明學向超潔方向發展,蕺山批評龍溪,亦是對此而發。蕺山慎獨誠意,致力于消除隱惡,他更像是一個悲觀主義者,意識到清除深層之惡的艱巨性,類似于康德的道德宗教哲學。
       綜上,良知學詮釋的《中庸》“未發之中”之“盡精微”與《大學》“致知”之“致廣大”方向不同,若能相互補正,將有利于儒學經典的內部融通與集成創新。從負面看,緘默維度局限在個體良知內省,不利于中國哲學向知識論發展;從正面看,顯性維度側重知性與知識積累,不利于個體靈性與能力培養,而緘默維度更側重靈性與能力培養,顯示出陽明與龍溪之學的現代價值。通過“轉識成知”,可以將這兩種知識融會貫通,以知識鍛煉能力,以能力促進知識,在此方面,陽明與龍溪之學具有開拓性。從儒學傳統來看,陽明與龍溪從“未發之中”、超越之“無”尋求善的終極依據,在先天處建構善的本體,這是儒學性善論的新發展。從中西哲學的比較視野考量,基督教影響下的道德哲學更重視根本惡與原罪,將善的根源與動力歸于上帝。陽明學在以病根喻警示根本惡時,主要是從先天超越層次展現善的根源與動力,這相當于將上帝的屬性歸于人的先天,通過先天正心,展現并運用超越之“無”,這一傳統并可以追溯至文王的“不識不知,順帝之則”與孔顏默會,顯示出中國哲學的深厚底蘊以及對于人性光輝的彰顯,并洋溢著人文精神。當然,這種人文神圣性的實證依賴道德修養功夫,這亦是中國哲學對于世界哲學的重要貢獻。
     
     
    注釋:
    ①中國儒學緘默維度有三個基本特征:第一,緘默維度關聯的儒學道體需要功夫才能呈現;換言之,它并非現成,而是有待功夫揭示。第二,即功夫即是道體,隨著功夫的深入,道體呈現出不同的形態,從動靜而言,依次是:動而趨靜、靜極而真動、真動而生生。第三,緘默維度表達在顯性維度,即是生生春意。以上三個基本特征是中國儒學緘默維度的“三法印”,可作為判教標準[3](P6)。按照王陽明所詠良知,“萬有基”的體證與“無盡藏”的開掘均依賴慎獨的功夫,基于“獨知”的道體。
    ②這基于中國儒學緘默維度第七個基本特征,“即功夫即是道體,隨著功夫的深入,道體呈現出不同的形態,從欲與善而言,依次是:無欲而趨靜、靜極而元善啟動、元善動而生生”[3](P110)。無欲的功夫是消解世情嗜欲的封閉埋沒,是從外向內用功;“元善啟動”屬于“本來靈覺生機”,是從內向外流行;“元善動而生生”相當于“丹府一粒,點鐵成金”。
    ③肯認寂、未發為良知者,即道體即是功夫,從而實施歸寂、求未發之中的功夫,亦以“體用一原”為預設,如聶雙江所言:“師曰:‘良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能發而中節,便自能感而遂通。’感生于寂,和蘊于中,體用一原也。”[5](P139)龍溪對此批評:“自然之知,即是未發之中,后儒認才知即是已發,而別求未發之時,故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也。”[5](P140)在道體論上,雙江以寂(中)統感(和),由寂然之體而歸寂;龍溪則認為道體無分寂感,感即是寂,因此,當試圖由寂體獨進時,已經在起點處導致了體用隔裂??傮w來看,較之于雙江,龍溪的道體功夫論更徹底貫徹了“體用一原”。
     

     
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    [14]邵雍集.北京:中華書局,2010.
    [15]張學智.明代哲學史.北京:中國人民大學出版社,2012.
    [16]郁振華.論道德—形上學的能力之知——基于賴爾與王陽明的討論.中國社會科學,2014,(12).
    [17]黃勇.當代美德倫理:古代儒家的貢獻.上海:東方出版中心,2019.

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