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    楊國榮 | 傳統思想與當代中國
    發表時間:2022-05-15 16:47:29    作者:楊國榮    來源:“斯文在線”微信公眾號

    《上海文化》:這些年明顯可以觀察到,儒學的社會影響和認同正在不斷擴大。您在《再思儒學》一書中很早就認識到儒學復興將成為趨勢。在傳統文化、儒學越發受到重視的今天,您覺得儒學可以為思考當代問題提供的主要理論資源是什么?

    楊國榮:儒學現在成了新的顯學,這段時間很多人從不同的角度都提到儒學,其中包括多方面的內涵。談儒學在當代的意義,還是需要從儒學本身出發。如我以前所述,儒學的基本內涵或核心方面體現于仁和禮,考察儒學在現代的意義不能離開儒學的這一核心。仁和禮本來是傳統的概念,各有其主導的意義,如仁的含義在于肯定人之為人的價值;禮則更多表現為規范系統,以及倫理和政治的制度。

    從儒學的以上兩個核心方面來看,剛才提及的是其傳統的含義,這些含義在現代依然有獨特體現。以仁而言,它以尊重人的內在價值為出發點,其價值取向與現在經常提到的“權利”形成某種對照:“權利”側重于個人利益的追求。從社會的交往看,如果僅僅關注個體權利,便可能導致人與人之間的相互沖突,甚至由沖突走向對抗。要避免這種趨向,便需要以“仁道”高于“權利”的眼光來看待權利問題。從社會關系的協調、建立合理的社會秩序這一角度來說,首先需要肯定人的內在價值,而不能僅賦予個體的利益以至高無上的地位。我的基本看法是:應當肯定“仁道”高于“權利”。也就是說,從儒學的現代意義來看,儒學關于“仁道”的很多論述在今天依然還是不可或缺的。

    另外,民主作為在政治體制上區別于傳統社會的重要方面,在今天受到越來越多的重視。但如果把民主變成工具化、形式化的東西,也會產生很多問題,這一點我們從國際上的不少現象中便可以看到。民主現在常常成為意識形態的工具,很多打著民主旗號推行某種政治觀念的人,總是在這一旗號之下來打壓一切與自身意識形態相左的思想。在此背景下,需要注重揭示民主的實質性內涵。民主的重要方面是如何使民主“仁道”化,從民主和“仁道”的關系來說,民主的“仁道”化,意味著不能借民主的旗幟做出很多反人道的事情,這是從儒學的核心之一——“仁”的觀念來看。實行民主,一定要關切廣大人民的實際利益,讓他們真正能夠得到生存和發展的可能,從這一角度出發來實現民主,不同于抽象的意識形態操弄。儒學在現代的政治意義之一,便是為民主與“仁道”的結合提供傳統的理論前提。

    從個體的價值取向或價值意向來看,對每個人而言,如果真正形成“仁道”的意識,便有助于建立比較合理的價值取向——懂得尊重他人,認識到他人是自己的人類同伴,這些日常觀念也具有內在價值內涵,并需要加以肯定,由此,人與人的交往過程,便會向和諧的方向發展。從這些方面,也不難看到儒學“仁道”觀念的現代意義。

    《再思儒學》,楊國榮著

    華東師范大學出版社,2021年

    儒家另一個核心觀念是禮,它所體現的具有歷史印記的方面,如尊卑差序的等級制度,無疑具有歷史的限度。但是,其中所具有的規范意義仍值得注重。禮所蘊含的規范意義在當今看來依然是不可或缺的,它可以引導社會走向比較合理的秩序。禮的內在要求是建構秩序,其核心就是秩序化。當然,秩序的內涵在不同時期可以有不同的內容,從現在來看,一方面,要注重禮所肯定的秩序化以及通過規范對于人的言行舉止加以引導和規定,另一方面,禮的一些具體規定又有其歷史的痕跡,無需拘泥??傮w上,一個社會對其成員的行為方式作一定的規范性引導,這有很重要的意義。從現在來看,既要進行必要的道德教育,也需要注重文明規范的引導。

    我一直說,從日常生活來看,一方面我們要提倡高尚的道德,另一方面,不能忽視文明規范在引導行為方面的底線作用?,F在社會上出現一些不太和諧的現象,很多是因為最基本的文明規范未能獲得自覺的意識和遵循,從這一角度來看,不僅比較高的道德規范需要遵循,而且人與人之間基本的文明交往方式也要注意。我們都知道,禮的基本要求是“由野而文”,“文”主要標志著文明化的狀態,表明行為受到了社會規范的約束。從人格的培養、人的行為方式來看,“由野而文”這樣的要求在不同時代都是存在的。從這一意義來說,禮的意義應受到高度重視,無論是社會文明秩序的建立,還是更高意義上道德規范的引導,都與禮相關,從中也可以看到儒學在今天的意義。

    總之,儒學在現代的意義并不是空泛抽象的,需要落實在以上這些具體的方面。新儒家僅僅講“生命的學問”“精神境界”等,未免顯得空洞蒼白。應當將儒學的核心方面與當代的歷史現實結合起來,使其落實到實處,這樣才會有切實意義。
     

    《上海文化》:您對于傳統的一些概念時常作“不拘一格”的闡釋,這樣做確實是在一定程度上“打開”了某些傳統概念所蘊含的潛能,使傳統“活”在了當代。在思考當代問題時,您所理解的能夠不斷回溯傳統并激活傳統的關鍵是什么?

    楊國榮:這里涉及幾個問題。首先是對概念或觀念的理解。以往的觀念既有傳統意境下的特定意義——前面提到的仁和禮,便有它特定的語境意義與歷史的印記——也包含普遍內容,對后者需要特別留意。特殊的歷史形態和普遍的內涵之間是相互關聯的,正因為傳統的觀念之中包含著普遍意義,因而它們都具有一定的解釋空間,可以在今天作進一步的引申和發揮,也就是說,它們包含了在不同歷史條件下進行引申的可能性。

    那么,如何使傳統概念、傳統觀念中一些具有普遍性的東西,在今天繼續煥發新的生命力呢?這里涉及多重因素:一方面,需要有歷史的視野,我們不能完全離開具體的歷史語境去把握傳統,不能泯滅它本來的具體含義;另一方面,還應有理論的關注和視野。事實上每一個時代都有其理論的背景。如儒學在歷史上經過了一個發展過程,先秦之后有以董仲舒為代表的兩漢經學,魏晉出現了玄學,之后是隋唐佛學、宋明理學,等等。為什么儒學在不同的時代有不同的發展形態?主要是因為不同時代的人都有自身特定的理論視野,能夠對傳統儒學作出自己的解釋。不同時代都有不同的“現代”意義,可以說兩漢有兩漢的“現代”意義,魏晉有魏晉的“現代”意義,同樣,儒學在今天也面臨類似的問題,有其特定的“現代”意義。

    同時,談及今天的“現代”意義,理論視野也很重要。儒家的文獻作為既定的文本存在于歷史之中,為什么不同時代的人會在其中讀出不同的意義呢?原因之一,在于他們所處的背景和理論視野不一樣。如果缺乏一定歷史背景下隱含著的理論視野,那就很難讀出儒學在相關背景中可能呈現的內在含義。唯有形成新的視野、新的理論背景,才能讀出儒學中可能具有的新內涵。

    此外,需要對現實加以關注。觀念并不僅僅是抽象的,而是有一個“源”的問題。觀念的演變轉化主要表現為“流”,即思想之流,但思想之流不能離開現實的土壤。每一個時代一方面有它自身思想的流變,另一方面又植根于當時特定的社會背景,對儒學核心觀念的理解,同樣也是如此。社會歷史在今天的具體內涵,包括政治、經濟、科技等,相對以往的時代來說發生了很大的變化,對此,需要認真考察。如果離開了對具有特定內涵的歷史背景的理解,那么關于儒學現代意義的闡發則可能變得很抽象。歷史和理論的視野對于我們今天的解釋和創造性轉化都是很重要的,現實的分析和考察也同樣不可或缺。


       《上海文化》:這些年您提出了從“事”的角度來理解人和世界。我們的觀感是,您的思考越來越貼近中國傳統,同時也越來越帶有個人的色彩??煞裾埬鸀槲覀兒喴窒硪幌?,這種變遷是如何發生的?

    楊國榮:事”這一概念從總體的背景來說,與我的整個研究進路相關:一是“史”和“思”的統一,二是中西哲學之間的互動,即所謂“學無中西”。在這一方面,我確實一以貫之,基本上沒有離開這一框架:無論是對“道”的討論還是對“事”的考察,都是如此。從這一意義來說,認為我現在的研究比較貼近傳統,也許反映了我的研究視域的某些變化,但也不盡然。事實上,上述兩種基本的進路,在不同的問題上也可能有不同的體現。我既注重包括西方在內的理論視野,又注重傳統的資源,現在依然還是如此。

    具體到“事”這一概念,確實有其獨特性,因為這一概念沒有一個對應的西方語詞。但是我在其他地方也提到過,我們不僅要注重“事”的獨特性,也要注意這一概念的普遍性。就像“哲學”的英文是philosophy,這一概念在漢語里一開始是沒有的,日本的西周最早用現代漢語的“哲學”去翻譯philosophy。但是,沒有“哲學”這一詞,不等于我們沒有這一觀念。以往中國哲學中的“性道之學”就是哲學,這和sophia指向智慧以及philosophy涉及對智慧的追求是一致的。同樣,“事”這一概念也是如此,這一語詞是中國特有的,西方語言中沒有跟中國的“事”完全對應的詞,但不能說西方人不做“事”,或完全沒有因“事”而生發出的各種觀念。事實上,“事”本身是具有普遍性的。

    借助于“事”的概念可以對很多問題給出具體的解釋,這體現出中國傳統中包含著非常深厚的哲學智慧,我們要注意從中國的傳統概念中去挖掘深厚的哲學意涵。過去習慣于盯著西方哲學,確實,西方哲學從古希臘一直到近現代有很多有價值的東西,但也不能說東方就完全沒有這方面的內容,且中西哲學之間也存在互動的關系。中國傳統哲學中諸如“事”“幾”“數”“運”等概念,包含深沉的意蘊,但如果缺乏西方思想作為參照,那么其內在意義便不容易彰顯出來。

    西方哲學顯然仍有重要的意義:一方面,我們要注重從西方哲學的理論資源出發,對中國哲學加以闡述;另一方面,我們也需要對已有的中國哲學進行系統梳理和深入闡發。這兩方面都很重要。從這一角度來看,對“道”“事”“幾”等概念進行理論闡發的空間還是很大的,我只是做了一些初步的工作,而這樣的工作,不能簡單地將其歸結為從西方回到中國。事實上,中西之間的互動是我一以貫之的主張,只是有時側重點會有所不同,如此而已。實際上,中國哲學中很多意義深厚的資源都有待深入發掘,不是說它們以前不存在,現在突然出現了。

    “史”和“思”之間的互動、“學無中西”的觀念,貫穿于我40余年的哲學研究過程。對“事”的注重不是說要簡單地回到傳統,這與康有為、嚴復他們那代人不太一樣,他們確實有點“由西入中”的意味,比較而言,我一直持開放的視野,對西方哲學的資源始終十分注重,對中國已有的傳統也從不漠視。

    這里我還要補充一點,我所說的開放視野與西方漢學家不太一樣。漢學家經常懷有獵奇的、類似文化人類學專家去原始部落挖掘新奇東西的心理,同時,他們通常沒有足夠的哲學訓練。我注重的是兼用中國哲學和西方哲學去闡發概念的理論意義,對我而言,標新立異的意義并不大,重要的是揭示概念的普遍內涵。一方面,不能說所有的文化都是雷同的,需要承認其特定的語境和特殊性;另一方面,又應關注其中包含的普遍意義。有些西方漢學家僅熱衷于挖掘其與眾不同之處,我不太認同他們的這種做法。

    《人與世界——以事觀之》,楊國榮著

    生活·讀書·新知三聯書店,2021年

    《上海文化》:正好我們談到了會通中西的問題,作為參與世界哲學爭鳴的“事中人”,可否請您談談會通中西的視野是如何影響到您的哲學思考的呢?

    楊國榮:我一直有這樣的看法:人類文明自近代以來,已逐漸進入融合的時代。不同文明彼此相遇,各自的觀念、脈絡也開始相互滲透,在這種背景下,我們就有了更多的思想資源。我們需要開放視野,不能以非此即彼或者厚此薄彼的態度去理解。在文化已經開放、大背景已經打開的前提之下,如果我們封閉自己,局限在已有的某一傳統之下,這顯然是非歷史的。

    主流的西方哲學家長期以來對東方文明不屑一顧,基本上不把中國哲學視作哲學,哈佛、牛津、斯坦福、普林斯頓、劍橋等大學的哲學系里都沒有中國哲學這門課。他們也許會教授印度哲學,但不教中國哲學。這既表明了他們對中國哲學的輕視,同時也限制了他們自身的思想資源。西方哲學的這種偏狹,常常使自身失去了內在的創造活力。西方的哲學界自從20世紀40年代的哲學家去世之后,在50年代和60年代的學人中,已很難看到真正意義上的哲學家?,F在也許有很多研究哲學的專家,他們的邏輯訓練非常出色,很多分析也十分精致,但這些人只是專家,而不是哲學家,沒有哲學思辨的氣象。這里的緣由當然是多方面的,其中之一便是其理論資源相對枯竭,總是在單一的西方傳統中打轉,以致難以呈現新的生命力。如果讓其他文明進入他們的視野,我想西方思想是能夠被再度激活的。

    在這方面,中國學人似乎具有優勢:近代以來,中國的很多思想家都熱忱地學習西方思想,并在中西思想的會通中建構新的思想系統。但可惜的是,隨著中國文化的發展和國力的增強,一些中國的學者開始主張“以中釋中”,好像100多年來,西方話語全都是對中國文化的曲解。這就類似于西方哲學家不把中國哲學視為哲學,而這種看法無疑將影響到思想的創造性?,F在需要的是以世界哲學的視野,把東西方文明的成果都看作人類文明的成果,而不是僅僅追求某種單一的傳統。只有在會通的背景之下,才能不斷有新的思想創造?,F在經常聽到“回到經學”“回到國學”的主張,這似乎并不是健全、合理的學術態度。20世紀20年代以來,熊十力、梁漱溟等人盡管被視為所謂“文化保守主義”,但事實上他們還是吸取了很多西方哲學的觀念。如果沒有這種吸取,就很難有近代思想的創造。我們可以把熊十力、梁漱溟的思想與馬一浮作一比較:馬一浮拒絕一切西方的東西,盡管他到過美國,但除了重復宋明理學的老調,在思想上幾乎沒有提出任何新東西??桃獾嘏懦馔鈦砦拿魇鞘窒麡O的態度,現在需要的是在世界文化和世界哲學的視野下,把整個人類文明成果視作今天文化建構的重要理論資源。王國維在20世紀初的時候,已十分敏銳地提到這一點,他說“中西之學,盛則俱盛,衰則俱衰”,并肯定“學無中西”。我覺得王國維確實是一個很有眼光的人,100多年前已經有這樣的視野,著實不易。

     

    《上海文化》:過去您經常談到全球化對中國文化的意義和影響?,F今越來越強調文明互鑒,您認為中國文化在保有自身獨特性的同時,能在哪些方面對當代世界文化的發展貢獻極富價值的思想資源?

    楊國榮:這是一個大題目,可以從不同的角度去考慮,或從已有的中國文化人物、學派的特點里去挖掘。如果總結先秦儒家以及道家、墨家、法家、名家的思想成果,便會發現其不同的理論內涵。從大的方面來說,可以注意到的是“儒道互補”。在價值觀念上,儒家注重人道原則,道家注重自然原則,后者所主張的所謂“為無為”,其核心就是合目的性與合法則性的統一。人類行為當然有自身的目的,這一目的體現在通過變革對象,使其合乎我們的需要。然而,在這一過程中,又不能違背自然本身的法則。這一觀念對于今天我們處理人與自然的關系,尤其是生態問題,都有十分重要的意義。近代以來,人類社會為什么會出現很多問題?原因之一就在于人們僅僅關注行為的合目的性而忽略了其合法則性。這是從儒家以及道家的方面來說。

    另外還有儒家和法家的關系。儒家注重禮,法家注重法。從社會秩序建構來說,禮以說服性的方式來引導人們的行為,法則用強制性的方式來規范人的行為,兩者都是建立現代社會秩序所必不可少的。禮、法的這種互動,從一個方面體現了儒家和法家的相互作用,這也構成了傳統在今天的重要意義。

    韓愈曾提出一個重要的觀點,即“儒墨相用”。在《讀墨子》一文中,韓愈指出:“孔子必用墨子,墨子必用孔子;不相用,不足為孔墨。”這一“儒墨相用”的看法已注意到儒家和墨家并不相互排斥。從今天看,墨家提出的很多觀念仍需要加以關注。墨家提倡“兼愛”,體現了人道的觀念,超越了“親親”而展現了更廣闊的視野。盡管宋明理學家批評墨家是“二本”,不是“一本”,然而,從另一個角度來看,“兼愛”的觀點無疑擴展了人道的意義。

    諸如此類,都可以貢獻很重要的思想資源。至于具體的內容,可能需要基于對不同學派、人物的多方面研究,結合當代社會發展的歷史需要,進一步加以把握。我相信這方面的空間很大,泛泛而談也許沒有太大的意義。
     

    《上海文化》:現在越來越多的人明確地認識到了科學、技術對日常生活的“專制”。當生活世界被卷入技術所規定的“軌道”之中,人文研究中的對生活世界的敏銳感知是否正在鈍化?進而另一重焦慮在于,人文研究是否已然無法對抗或緩解“科學世界的自我衍化”了呢?

    楊國榮:科學發展是無法回避的現象,近代以來,科學發展一直在加速??纯船F在電腦、手機的更新就可以知道,大致兩三個月就可以更新一代,而且人工智能、信息技術、生物技術的發展也與人類生活的關系越來越密切。一方面,要避免對技術持疑慮或恐懼的態度,這是非歷史的??萍祭顺焙坪剖幨?,是阻擋不了的,無法、也不必以抵觸的態度去對待。另一方面,不能過度放任科技的無序發展。以基因技術而言,確實有很多積極的地方,比方說可以避免疾病、使人類壽命延長等,但同時,負面的結果也常常出現。如果技術使人變成“超人”,那么,“超人”與人類的關系該怎么協調?生物技術和人工智能的結合確實有可能導致產生“新型人類”,應該如何看待這種趨向?這無疑值得思考。

    在這方面,需要注意價值的引導??茖W的發展不能失控,任何科學技術都有某種自組織的形態,可以按照它自身的慣性一代代發展下去,如果不加調節,就可能出現“超人”對人類的支配、控制。以前傳統儒學中有所謂的“人禽之辨”,現在則需要進一步關注“人機之辨”。現在的機器人仍是工具,主要是為人所用,但一旦它有了自身目的,那么便可能把人類作為工具使用,很多科幻作品已對此作了描述,這對我們也是一種警醒。那么,如何引導科技發展,如何把握適當的“度”?在這方面,人文學科無疑具有重要意義。查爾斯·斯諾提出“兩種文化”,把科學和人文看成互不相關的兩重世界,現在恐怕需要改變這種觀念。盡管哲學家對具體的科學活動的機制所知甚少,但是這并不妨礙他們從價值上對其進行引導,并預測科技對人類造成的可能后果。這里需要的不是簡單的限制、否定,而是引導。

    人文學科所探究的人的生活、人的存在是多方面的,而技術所關注的主要是人類生活中如何更方便、更舒適、更長壽等方面的問題,但人本身還有人文的關切和需要,這方面不是科學能夠完全解決的??茖W只是代表意義的一個方面,而人所追求的意義是多方面的,科學不能解決和覆蓋所有的意義。人文學科不僅可以對科學發展作價值上的引導,而且對于如何豐富人的生活、人的意義追求也同樣不可或缺。從這方面看,人文學科大有用武之地。

    《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》

    楊國榮著,北京師范大學出版社,2018年

    《上海文化》:您在《哲學對話的意義》一文中特別區分了兩類人:一類是了解哲學的專家,另一類是哲學家。您認為在當代中國,成為或者作為一名哲學家,應該具備怎樣的素質和特點?

    楊國榮:這涉及哲學本身的內涵問題和哲學存在的理由問題。哲學本身表現為對智慧的探索,而這不同于對知識的追求。專家是知識型的,但知識都有界限,每一個學科都有自己特定的對象和界限。人類除了對知識的把握之外,還要追求跨越界限,從某種統一形態中去理解這一世界。這一任務主要由哲學來承擔。簡單來說,就對象而言,哲學總是要關注宇宙、人生的根本問題,進行終極追問,而科學或知識追問的是有界限的具體問題,并不涉及根本性的探索。每一種自然科學都面臨“具體的知識怎樣獲得”這類問題,但不會在普遍的層面追問“人類的認識是否可能、如何可能”這樣的認識論問題。

    現在的問題在于,從主流的、以分析為主要形態的哲學研究來看,哲學越來越趨向技術化,追問的都是一些技術性的問題,主要運用的是語言邏輯分析等特定方式。誠然,分析哲學似乎也關注倫理學和形而上學等哲學問題,但其研究的具體進路有點不食人間煙火,主要是在語言和邏輯的范圍內打轉。以羅爾斯的哲學而言,他對倫理學、政治學的研究基本上也是沿著分析哲學的方式展開的,其基本的方式是思想實驗,先設定一個所謂的“無知之幕”,然后在“無知之幕”之下達到所謂的“原初狀態”,并進一步在這種狀態下探討以什么樣的條件、用什么樣的方式達到所謂的社會正義。這種進路不同于關注、解決現實生活中的實際問題,事實上,羅爾斯所在的美國社會,存在著大量的社會問題,諸如種族歧視、社會撕裂、貧富分化等,這些現實問題基本上都在羅爾斯的視野之外,其研究完全沉浸于抽象的思想實驗、邏輯分析、先驗預設。一旦回到現實之中,這種研究便立刻顯得蒼白無力。在我看來,哲學研究也需要植根于現實的問題,不管是政治哲學還是社會倫理的研究,都需要從現實問題出發去考慮。

    與之相對的另一偏向,是過于思辨化。在現象學中,多少可以看到這一點。分析哲學主要表現為技術化的進路,視“道”為“技”,把對宇宙人生終極問題的追問變成了技術化的東西;而現象學的思辨則往往停留在混沌的、云遮霧罩的形態之下,這同樣難以對問題有正確的把握。技術化和思辨化這兩種極端都不是哲學應有的進路。莊子曾提到“道”和“技”之間的區分,以“庖丁解牛”而言,庖丁的技藝之所以能夠達到爐火純青的地步,就在于已經達到了“道”,而不是停留在“技”的層面上,這就是所謂“技進于道”。傳統哲學很早就意識到了“道”和“技”的區分。莊子曾說“道術將為天下裂”,所謂“裂”,意味著各自抓住一頭,“道”的那種全面性、統一性便由此被遮蔽?,F在同樣可以看到類似的趨向,今天西方之所以出不了大的哲學家,除了僅限于單一傳統、未能運用多樣的智慧之源外,也與以上思維進路相關:沒有基于現實的考察,僅限于邏輯的設定或云遮霧罩的思辨游戲,顯然無法形成深沉的哲學系統。

    這里順便可以提到“專家”和“哲學家”的區分,從20世紀以來中國哲學的演化中便可以看到這種區分。以對西方哲學的把握來說,可以有專家式的理解,也可以有哲學家式的領悟。像熊十力、梁漱溟這些人,從專家的角度來說,他們對西方哲學的了解似乎不值一提,他們對康德前批判、后批判完全沒有概念,對《純粹理性批判》不同版本之間的區分也不甚了解。但是,對于西方文化中那些主流的、關鍵的東西,他們卻往往有所把握,這種把握要比專家們更為深入,這里不難看到專家和哲學家的區分。從對總體的把握、對根本路向的了解來說,哲學家顯然超過專家,后者往往只見樹木而不見樹林,偏離了哲學原本的應有之意。

     

    《上海文化》:我注意到最近在年輕人里,哲學變成一股潮流,很多人愿意主動去學習哲學。您認為哲學在當代對青年而言的吸引力在哪里?在您看來,當代人是否需要深入而全面的哲學教育?

    楊國榮:現在年輕人關注哲學,或者大學入學時選擇哲學作為自己第一志愿的情況確實越來越多。從社會經濟發展的角度來看,為什么20世紀90年代以及21世紀初的時候,很多人都學商科和理工科?因為這些專業的學生畢業以后在經濟上可以有很大的改善?,F在盡管依然會有貧富之間的差別,但這方面已不再是最迫切的問題,哲學這一類似乎無關實用的學科,也就慢慢受到了重視。從大的社會背景來看,這些現象放到20年前是很難想象的,這也是歷史的發展使然。

    另一方面,也要從人的需要以及哲學的本性來考察。人的需要不只是功利性這一面,人還有對宇宙、人生的關切,包括對一些大問題的興趣和好奇。古希臘的柏拉圖和亞里士多德都認為哲學起源于好奇,哲學是人的多方面興趣中重要的一端,人類很多的追問也只能通過哲學的方式來解決。前面提到,不管是自然科學還是社會科學都有其特定的界限,關于界限之外的問題,既不在這些學科的視野之內,也無法由這些學科本身來解決。從這一角度來看,可能人們對哲學感興趣也是內在需要使然。人類內在地具有認識世界、認識自身的需要,中國古代的“性道之學”與“人禽之辨”也指向這一類問題。一旦一切沉淀下來,這些永恒的問題便開始重新浮現,人們也不得不去追問這些無法回避的問題。這是從人類自身的認識發展趨向來看。從功利性角度來說,哲學也可謂“無用之用”。相對于數學、物理、化學等,哲學顯得很“無用”,但這一“無用”恰恰是“無用之大用”,它沒有具體的功用,但是有超越具體功用的“大用”。哲學雖不解決特定的具體問題,但可以引導人自由地探索宇宙、人生的根本問題。

    當然,以上說法還比較抽象,具體而言,哲學的意義主要體現在兩個方面:一是價值觀的引導,二是方法論的引導。在價值觀層面,問題既涉及對象世界的變革,也關乎人自身的存在。從對象世界的變革來說,價值觀的引導包括指出科學技術到底應當向何處去,指出其價值意義何在;就人自身的社會交往而言,價值觀的引導則意味著通過人道原則和自然原則的統一,建立和諧社會以及合理的交往關系。在方法論的維度,問題則與“普遍、必然的知識如何可能”相關。德國古典哲學曾區分了感性、知性、理性三種形態:感性主要與直觀相關,知性更多地與概念的分析相關,理性則涉及形而上的追問。知性思維的特點是劃界,知識的進路主要是知性的進路;理性則強調跨越界限的思維,其中包含辯證思維的要求。認識世界與認識人自身既要求面對現實、從現實出發,也需要進行嚴密的邏輯分析,沒有邏輯分析便只能面對混沌未分的對象,而知性可以幫助人具體地去把握一個個對象。當然,不能囿于知性的界限,應當超越知性而達到理性的層面。感性、知性、理性的相互作用,體現了哲學在思維方式上的引導意義。

    正當的價值取向與合理的思維方式對于把握現實、變革對象而言都是不可或缺的。哲學要求從人性的層面、世界的高度考察問題,其中包含價值觀的引導。同時,受過哲學訓練的人,處理具體問題也有優勢:哲學專業的學生看起來不涉及具體的學科,但到了一個工作場所之后,往往馬上就可以上手,而且后勁很足,他們一般思維縝密,提出方案、解決問題的思路都很清楚,這表明,思維方式上的哲學訓練很重要。這同時也從不同的方面體現了哲學包含“無用之大用”。

     

    本文由金方廷采訪、整理,經楊國榮教授

    修訂

    刊于《上海文化》(文化研究版)2022年4月號
     

    【作者簡介】

    楊國榮,1957年生。華東師范大學資深教授、人文社會科學學院院長、中國現代思想文化研究所所長。主要研究方向為中國哲學、中西比較哲學、倫理學、形而上學等。

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